Mercantilizar el cuerpo humano: el argumento semiótico


Anton Darius @thesollers

Existía en el derecho romano la idea de que determinados bienes eran extra commercium y que, por tanto, no podían constituir el objeto de ningún contrato privado. Los bienes que caían dentro de esta categoría eran los sagrados, los de uso público y los comunes (el aire, el sol…). ¿Deben quedar algunos bienes fuera del libre comercio? Probablemente. Como no escapa a nadie, una actividad económica totalmente desregulada puede traer consigo problemas de muy diversa índole: explotaciones laborales, fallos de mercado, etc. Ahora bien, cuando en el debate moral aparece la cuestión de la mercantilización del cuerpo humano -para oponerse a la prostitución, la gestación subrogada o la venta de órganos-, la objeción que se intenta presentar no tiene que ver con lo dicho anteriormente. Los temores sobre posibles procesos de explotación o de ineficaz e injusta distribución de los bienes es lo que Sandel (2012, 111) llamaría «the fairness agument», cuando lo que realmente se pretende proponer en muchos casos cuando se alerta de la mercantilización de algo es, más bien, «the corruption argument», según el cual «certain moral and civic goods are diminished or corrupted if bought and sold». De forma que «the argument from corruption cannot be met by establishing fair bargaining conditions. It applies under conditions of equality and inequality alike». Esto es, se sostiene que según qué transacciones son inmorales, incluso en el caso de que las partes cuenten con la más absoluta libertad y conocimiento. Se afirma, en definitiva, que «certain things should be above the hustle and bustle of the market-places o as to preserve their dignity, leading to the conclusion that trading in such commodities is inherently bad» (Pritchard, 1984, 352).


¿Qué decir de todo ello? Consideremos la respuesta ofrecida por Brennan y Jaworski (2015, 1063) -de quienes adopto el término ‘argumento semiótico’:


«Consider that King Darius of Persia asked the Greeks if they would be willing to eat the dead bodies of their fathers. The Greeks balked. Of course, the right thing to do was to burn the dead bodies on a funeral pyre. To eat the dead would disrespect them, treating them like mere food. Darius then asked the Callatians if they would be willing to burn their fathers on a funeral pyre. The Callatians balked. The thing to do was to eat one’s father, so that part of the father was always with the son. Burning the dead would treat them like mere trash.


The Greeks and Callatians agreed about what their obligations were. They agreed that everyone has a moral obligation to signal respect for their dead fathers. Each group had developed a system of linguistic and cultural norms within which they could fulfill this obligation. They had developed rituals that signified respect for their fathers. The issue here is just that the Greeks and Callatians were, in effect, speaking different (ritualistic languages). While it is not a mere social construct that we should express respect for one another, it appears at first glance that the symbols and rituals we take to express respect are mere social constructs»


¿Qué lecciones podemos extraer de esta historia? En primer lugar, nos sirve para recordar que cada cultura tiene un simbolismo propio con el que interpretar el significado de los distintos actos y prácticas. De allí que dos culturas que comparten estándares morales puedan diferir sobre cómo ejecutar ese mandato. Una cultura considerará que se honra a los muertos incinerándolos, otros creerán que para honrarlos hay que comérselos. ¿Quién llevará razón? A primera vista, podríamos estar inclinados a pensar que los griegos con sus incineraciones eran realmente respetuosos con sus difuntos y que los indios eran unos salvajes incivilizados. Eso es lo que nuestro estómago y conexión cultural con Grecia nos dice. Ahora bien, ¿por qué? ¿Por qué la forma griega de honrar a los muertos es más respetuosa que la forma india? ¿Qué propiedad tiene el fuego que lo convierte en mejor vehículo de respeto? O, más generalmente, ¿por qué el código simbólico de unos es superior al de los otros? ¿Acaso no es todo lenguaje —literal o simbólico—una pura convención arbitraria?


Preguntas similares podrían plantearse respecto a tantas otras cuestiones. Y lo cierto es que así como cada cultura tiene su lenguaje terminológico —por el que a las sillas se llama ‘sillas’ en lugar de ‘chairs’—, también tiene su lenguaje simbólico —por el que determinadas prácticas son símbolo de respeto y otras de ofensa, unas purifican y otras envilecen, etc.—, sin que ninguno de esos lenguajes sea superior. Sucede, sin embargo, que no siempre es fácil reconocer qué explica el rechazo que sentimos hacia según qué practicas: la violación de nuestros estándares morales o la violación de nuestro código simbólico. Así, Anderson (1990, 80) afirma en relación a la gestación subrogada que: «The application of commercial norms to women’s labor reduces the surrogate mothers form persons worthy of respect and consideration to objects of mere use». Pero ¿acaso no podríamos decir lo mismo de la antropofagia de los calacios? ¿No podríamos decir que con esa práctica estaríamos tratando a los humanos según las reglas que rigen el trato con los animales ya que es habitual la ingesta de sus cadáveres? De hecho, incluso podríamos decir que incinerar a los muertos es irrespetuoso ya que se los estaría tratando como vulgares maderos o pedazos de carbón.


En nuestra cultura el dinero está cargado de connotaciones negativas, por lo que se prefiere apartarlo de todo aquello que es sentido como valioso o sagrado. Tanto es así que incluso en aquellos ámbitos en los que mercadear no es moralmente polémico esa comercialización se acepta con algunas reticencias. Por ejemplo, si un pintor realizara su obra movido exclusivamente por el ánimo de lucro habría quien replicara que algo así es inmoral puesto que corrompe el arte con su mundana avaricia. Pero lo arbitrario de esta convención se revela con claridad si consideramos otros ámbitos. Por ejemplo, reflexiones sobre las siguientes afirmaciones:


«Que los políticos cobren degrada y envilece nuestras instituciones. A ellos los convierte en empresarios y a las sociedades en empresas que administrar. Las normas del mercado no deberían entrar en el ágora. El homo economicus debe dejar paso al zoon politikon».


«¿Qué clase de persona cobraría por salvarle la vida a otra? El afán de lucro pervierte el valor de la vida humana y la convierte en un bien de consumo. Si la doctora cobra por operarte, tu vida se convierte en una mercancía».


«No podemos tratar al conocimiento como si fuera unos zapatos; convertir la enseñanza en un negocio erosiona su valor, lo embrutece. Solo un necio confunde valor y precio».


¿Acaso no son estas afirmaciones análogas a las que realizamos muy seriamente en tantos ámbitos? Y sin embargo, ¿no son más bien ridículas? Si tal y como sugiere Anderson (1990, 72) comercializar con según qué cosas «fail to value it in the appropriate way» o si, como afirma Prichard (1984, 352), el valor de aquello más especial depende de su inalienabilidad, entonces actividades tan nobles como la medicina, la educación o la política deberían desmercantilizarse[1]. Es decir, tendríamos que volver a los tiempos de Sócrates, donde solo los malvados sofistas cobraban por enseñar.


Esta clase de afirmaciones hoy nos parecen infundadas, mojigaterías de otro tiempo; entendemos que, tal y como destaca Shultz (1990)[2], comerciar con algo no tiene porque significar no tomarlo en consideración. Sin embargo, un análisis honesto evidencia que son tan plausibles y razonables como las que se realizan en otros ámbitos de manera que si uno está inclinado a contemplar el dinero o el mercado en una luz tan negativa, entonces esta indignación debería proyectarse por igual a tantos otros campos.


No es demasiado arriesgado conjeturar que la visión tan negativa que se tiene sobre el dinero tiene algo que ver con el cristianismo. Y es que así como Jesús expulsa del templo a los cambistas que habían convertido su casa en una cueva de ladrones, hoy otros tantos quieren expulsar «al sucio capitalismo» del sacrosanto cuerpo humano. Escribía San Pablo en sus Cartas a los corintios aquello de: «¿No sabéis que sois templo de Dios y que el espíritu de Dios mora entre vosotros? Si alguno destruye el templo de Dios, Dios le destruirá a él. El templo de Dios, el cual sois vosotros, es santo». Se comprende entonces perfectamente por qué tantos se asquean al ver el cuerpo humano comercializado. Y es que, si nos fijamos, descubriremos que aquellos ámbitos que muchos creen «no mercantilizables» coinciden, curiosamente, con todo aquello que aún hoy conceptualizamos como sagrado: la maternidad, la reproducción, el cuerpo o el arte. Sucede así que, como en Roma, aún hoy se pretende que la res sacrae se mantega extra commercium. Prueba de todo ello es el lenguaje religiosamente cargado que usan los críticos de estas prácticas. El propio Sandel da buena cuenta de ello: «Consider the language employed by the critics of commercialism: “debasement”, “defilement”, “coarsening”, “pollution”, the loss of the “sacred”. This is a spiritually charged language that gestures toward a higher ways of living and being» (2012, 187). No obstante, como destacan Brennan y Jaworski, las profanaciones que tantos parecen percibir en según qué prácticas no son más que la hipóstasis de sutiles convenciones semióticas.


Tan es así que incluso autoras próximas a estos argumentos los plantean en términos claramente lingüísticos y expresionistas, poniendo de manifiesto que, en el fondo, todo se reduce al embrollo semiótico ya denunciado. Así Holland (2001, 271) afirma que «Rhetoric shapes our world-view about what it means to be human; […] To speak of what is personal as a fungible object (sex, for instance) seems to do violence to our sense of personhood» Igualmente, Anderson (1990, 73) reitera que «to allow certain market norms to govern our treatment of a thing expresses a mode of valuation not worthy of it». Por su parte, Cohen (1999, 290) sostiene que «The problem is that to sell human body parts and products is not simply to insert physical bits and pieces of human beings into the stream of commerce. These bits and pieces bear meanings of deep significance to us and the act of selling them therefore has consequences of ethical import».


Pero, de nuevo, lo que el dinero expresa es solo una percepción personal de algunos; si acaso, una convención tan razonable como el pensar que comerse los cadáveres expresa falta de respeto por los difuntos. Ahora bien, de la misma manera que si una familia, en la intimidad de su finca, decide despedir a sus difuntos comiéndose su cadáver no habría motivo para criticarlo o afearlo, tampoco habría motivo para criticar a una familia que, también de forma privada, contratara con un tercero (en pleno uso de sus facultades y en una posición económica solvente) un servicio de prostitución o la venta de un riñón. Puede que el conocimiento de ambos sucesos nos repugnara o nos ofendiera —como en otro tiempo lo hacía la sodomía y la masturbación—, pero lo dicho evidencia que unos y otros estarían en su derecho y que nuestras objeciones solo racionalizarían torticeramente un inveterado tabú.


Todo esto no significa que sea aceptable comportarse al margen de todos los convencionalismos sociales. Por ejemplo, si nos presentáramos en la boda de nuestro amigo con camiseta y tejanos, estaríamos haciendo algo claramente criticable. Y no porque fuera una verdad moral inmutable y universal que en una ceremonia formal diurna se ciñe chaqué, sino porque, en la medida en que existe ese convencionalismo para significar respeto y deferencia, saltárselo unilateralmente es ofensivo. Igualmente, hacer una peineta podría significar «paz entre los mundos» pero, en la medida en que hemos decidido que simboliza algo bien distinto, no podemos ir por la calle luciendo el dedo corazón. Ahora bien —y este es el punto clave—, si nuestro amigo nos dijera que a él el código de etiqueta occidental le parece una estupidez y que de ahora en adelante lo saludáramos como quisiéramos, presentarnos en la boda en tejanos y haciendo peinetas sería perfectamente válido. Nadie podría considerar que nuestra alocada boda de peinetas y tejanos degrada el sentido del matrimonio o corrompe el significado del amor.


En definitiva, la existencia de unos significados comúnmente aceptados conlleva ciertos límites en nuestras relaciones recíprocas. Sin un mínimo respeto por los mismos la vida en sociedad sería muy difícil. Ahora bien, cuando la violación de esos significados no le fuera a ser impuesta a nadie en contra de su voluntad y cuando la conducción de acuerdo a otros simbolismos fuera aceptada por los implicados –i.e cuando apartarse de ese lenguaje fuera un acto privado-, entonces no habrá lugar para la crítica. Al contrario, al sostener que actividades como la prostitución, la gestación subrogada o la venta de órganos degradan, contaminan o profanan, lo único que hacemos es imponer nuestros caprichosos significados públicos sobre los actos privados de los demás. Estaríamos tratando el cuerpo ajeno como una propiedad comunal o como una bandera nacional cuyo sentido e interpretación nos arrogamos socialmente, usurpándoselo a su titular legítimo. Sin embargo, es evidente que el cuerpo de las personas no es un bien público, por lo que tampoco puede serlo su significado: que cada cual decida regirse privadamente por los simbolismos que desee. En suma, si el cuerpo es un templo, cada uno debe decidir si admite a los cambistas.




[1] Paradójicamente, hoy una de las reivindicaciones más habituales dentro de determinados sectores del feminismo consiste en la remuneración de las labores domésticas y de cuidado, al entender que la gratuidad con que se hacen conlleva un menosprecio de las mismas.


[2] Shultz (1990, 336): «Reverence for life and money is not a zero sum game: the less of one, the more of the other. Many things that partake of the monetary economy also involve aspects of life that are deeply revered. We buy a wedding ring or a home but its personal worth is not equated with its price. Doctors deal with the creation, sustenance and termination of life. We do not expect the fees we pay them to capture all of their meaning and importance to us. Neither do we deny them the capacity to get monetary recognition for their work. Similarly, we appraise a couple's ability to sustain the costs of raising a child when we decide whether they are fit adoptive parents. We award child support when a divorce occurs; we assess damages for the costs of raising a child born because of a negligent diagnostic test, 15 or for an untimely death in a wrongful death action. We are not confused about whether these financial representations adequately sum the value of the lives or relationships in question. We simply say that money is one dimension of human interaction and valuing. The critical issue is not whether something involves monetary exchange as one of its aspects, but whether it is treated as reducible solely to its monetary features».


Bibliografía




-Anderson, E. (1990). “Is Women’s Labor a Commodity?” Philosophy and Public Affairs, 19(1): 71-92.


-Brennan, J. y Jaworki, P. M. (2015). “Markets without Symbolic Limits”. Ethics. 125: 1053–1077.


-Cohen, C. (1999). “Selling bits and pieces of humans to make babies: “The gift of the magi revisited”. Journal of Medicine and Philosophy 24 (3): 288–306.


-Holland, S. (2001). “Contested Commodities at Both Ends of Life: Buying and Selling Gametes, Embryos, and Body Tissues”. Kennedy Institute of Ethics Journal. 11(3): 263–84.


-Prichard, R. (1984). “A Market for Babies?” The University of Toronto Law Journal, 34(3): 341-35.


-Sandel, M. (2012). What money can't buy: the moral limits of markets. New York: Farrar, Straus & Giroux.


-Shultz, M. (1990). “Reproductive Technology and Intent-based Parenthood: An Opportunity for Gender Neutrality”. Wisconsin Law Review.


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