Ética intergeneracional: Por qué la posteridad importa


Carolina Pimenta @carolinachadwick

Cada generación vive condicionada por las decisiones que tomaron sus predecesores. A su vez, las generaciones actuales podemos condicionar la vida de quienes habitarán la Tierra una vez que de nosotros no quede ni una astilla de la madera del ataúd con el que nos enterraron. Una de las cosas que está en nuestra mano es generar riesgos cuyas consecuencias asumirán las generaciones futuras. Por ejemplo, de acuerdo con el Cuarto Informe de Evaluación del Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático,[i] el aumento del nivel del mar y una mayor frecuencia de eventos meteorológicos extremos (como, por ejemplo, periodos de calor extrema, inundaciones y sequías) se encuentran entre los riesgos a los que atribuyen un elevado nivel de confianza, y cuyos impactos (en la vida, la salud o en la economía) recaerían principalmente sobre la población rural de regiones en desarrollo.


Esto parece generar cuestiones de justicia intergeneracional.[ii] Si nuestras acciones tienen efectos lejanos en el tiempo, ¿cómo deberían distribuirse los beneficios y los riesgos entre generaciones? ¿Es aceptable que una generación goce, por ejemplo, de los beneficios del desarrollo tecnológico e industrial, mientras que traslada la mayor parte de los riesgos e inconvenientes a quienes les sucederán? ¿Cómo de robustas son nuestras obligaciones respecto al futuro? ¿Se van estas debilitando cuánto más lejana en el tiempo se encuentre la generación a la que afectemos – cuyos intereses y condiciones de vida tal vez ni siquiera podemos imaginar en la actualidad? Todas estas son, sin duda, preguntas interesantes, y actualmente son el objeto de un profundo debate (en la academia y fuera de ella), en el que participan, entre otros, filósofos, economistas y activistas. En este artículo trataremos una cuestión previa: ¿Por qué deberíamos, en primer lugar, preocuparnos por las generaciones futuras? Evidentemente, solo si estas merecen algún tipo de consideración moral, tendrá sentido preocuparnos por las cuestiones de justicia intergeneracional.


En primer lugar, y para evitar confusiones, cabe introducir algunas precisiones. En un mismo momento, pueden (y, de hecho, suelen) convivir varias generaciones. Y, en un sentido, algunas de ellas son generaciones futuras, porque seguirán existiendo cuando todos los integrantes de algunas generaciones anteriores hayan muerto. Por ejemplo, actualmente se estima que un 3,5% de la población mundial pertenece a la llamada generación silenciosa (cuyos miembros nacieron entre 1928 y 1945).[iii] Los miembros de esta generación conviven con la generación Z (es decir, los nacidos entre mediados de la década de 1990 y la primera mitad de la década de 2000). Sin embargo, todo indica que, en general, los miembros de la generación Z sobrevivirán a la generación silenciosa. Para alguien nacido en 1940, la generación de sus nietos es una generación futura. Por razones que veremos en seguida, este no es el tipo de casos que discutiremos en este artículo. De lo que nos ocuparemos aquí es de las obligaciones que una generación tiene frente a generaciones con cuyos miembros no llegan a convivir.


Pero, ¿por qué deberíamos dudar que la posteridad merece consideración moral? Un primer argumento es el siguiente: a diferencia de las generaciones actuales, compuestas por individuos reales de carne y hueso, las generaciones futuras (en el sentido en que estamos entendiendo esta expresión aquí) están integradas enteramente por individuos que son meramente posibles. Y estos individuos, como tales, no existen aún. Pensemos en la siguiente analogía: Yo podría haber tenido un hermano. Y, de ser así, hubiera tenido hacia él una serie de obligaciones morales concretas. Pero si, aquí y ahora, no tengo estas obligaciones morales se debe fundamentalmente a que, de hecho, no tengo ningún hermano. De acuerdo con este argumento, la consideración moral se atribuye a los individuos actuales, pero no a los meramente posibles – lo que incluiría, entre otras cosas, a las generaciones futuras.


Este argumento, obviamente, es discutible. Aunque las generaciones futuras no sean actuales (es decir, que no existan aquí y ahora), no es nada obvio que sean meramente posibles: en muchos casos, su existencia parece altamente probable. Pese a que puedan cambiar las tendencias demográficas, la población seguirá reproduciéndose. Esta es una diferencia importante respecto del caso descrito en el párrafo anterior: a diferencia de las generaciones futuras, mi hermano ya no va a existir. En el camino de los futuros posibles, se quedó varado para siempre.


Esto nos lleva a un argumento más general. Si es probable que existan generaciones futuras, entonces es probable también que existan en el futuro individuos con estatus moral (pues una vez pasen a ser individuos actuales lo tendrán). Ahora bien, si en mi razonamiento práctico estoy obligado, por ejemplo, a tener en cuenta la probabilidad de que mis acciones afecten a individuos moralmente considerables en lugares remotos (es decir, espacialmente distantes), ¿no estaría obligado también a tener en cuenta la probabilidad de que mis acciones afecten a individuos moralmente considerables en el futuro (o lo que es lo mismo, temporalmente distantes)? Si lo que debemos tener en cuenta en nuestra deliberación moral es la probabilidad de que nuestras acciones afecten a individuos moralmente considerables, ¿por qué debería importar si esta acción está lejos en el tiempo o en el espacio? Si adoptamos un enfoque de este tipo (y parece difícil no hacerlo, pues, en el fondo, siempre razonamos con probabilidades y no con certezas), no parece haber una diferencia clara.


En su libro Reasons and Persons, el filósofo Derek Parfit defiende una versión de este argumento:


Supongamos que dejo un cristal roto en la maleza de un bosque. Cien años después el cristal hiere a un niño. Mi acción ha dañado al niño. Si hubiera enterrado el cristal en un lugar remoto, el niño podría haber atravesado el bosque sin sufrir ningún daño […] La distancia temporal no tiene, en sí misma, mayor significancia que la distancia en el espacio. Imaginemos que disparo una flecha en dirección a un bosque lejano, donde acabo hiriendo a una persona. Si yo podía haber sabido que había alguien en ese bosque, entonces sería culpable de una grave negligencia. Puesto que me encuentro lejos, no puedo identificar a la persona a quien he dañado. Pero esto no excusa […] Deberíamos llegar a las mismas conclusiones cuando hablamos de gente lejana en el espacio y cuando hablamos de individuos distantes en el tiempo.[iv]


De hecho, a Parfit se debe también el haber popularizado el segundo problema que discutiremos.[v] Supongamos que el aumento del nivel del mar inunda la región costera de Bangladesh, volviéndola inservible para el cultivo, y generando un éxodo hacia el interior del país. En el camino, dos refugiados se enamoran y tienen un hijo. El hijo crece en las calles de Dhaka, mientras sus padres tratan de obtener algunos ingresos, una tarea complicada si tenemos en cuenta que sus habilidades y experiencia cultivando las tierras de la costa no les sirve de mucho en la ciudad. Si sus padres hubieran podido quedarse en sus lugares de origen, probablemente al niño le habría ido mejor. Excepto por un pequeño problema: jamás (o, por lo menos, muy difícilmente) habría nacido. Al fin y al cabo, sus padres se conocieron precisamente mientras huían de las tierras inundadas. En un escenario alternativo, podemos suponer que ambos progenitores habrían conocido a otras personas y tenido otros hijos, cuya situación tal vez sería mejor que la del hijo en Dhaka. Pero el problema es que estos hijos alternativos serían individuos diferentes: parece que, en este caso, el escenario en el que la vida del niño mejora es uno en el que no llega a existir.


En filosofía moral, esto se conoce como el problema de la no-identidad. Y en el caso de las generaciones futuras es especialmente relevante, puesto que cabe suponer que algunas de las decisiones que hacen que la vida de muchos individuos futuro vaya peor de lo que podría haber ido son también responsables de que esos individuos existan en primer lugar (como he tratado de mostrar en el ejemplo). Ahora bien, si la alternativa no es una vida mejor, sino no vivir en absoluto, ¿en qué sentido podríamos decir que estos individuos futuros están siendo dañados por nuestras acciones? En una concepción tradicional, parece que alguien recibe un daño cuando su situación empeora con respecto a un futuro alternativo alcanzable por ese mismo individuo. Pero este requisito, claramente, no se satisface en estos casos.


Estrictamente hablando, nada de esto muestra que las generaciones futuras no merezcan consideración moral, sino que no está claro en qué sentido son realmente dañinos fenómenos usualmente tenidos por dañinos, como el cambio climático. Una consideración previa a tener en cuenta es que el argumento sólo sería exitoso para los casos en los que vivir mal sea mejor que no haber llegado a nacer jamás. El problema de la no identidad nos permite decirle al niño de Dhaka: aunque tu situación sea mala debido a las inundaciones, estas te han dado un bien aún mayor (la vida), por lo que, en el fondo, te has beneficiado. Y, aunque esto tal vez valga para algunos casos, no está claro que valga para todos. Si nuestro impacto en el futuro crea vidas que ni siquiera merecen ser vividas (vidas imposibles de vivir), estaríamos produciendo un daño al hacer que estas lleguen a existir. Muchos autores consideran que hay algo moralmente problemático incluso en casos en que vivir mal o regular sea más deseable que no haber llegado a nacer. Esta es una cuestión enormemente compleja, que por supuesto no voy a resolver aquí: lo que haré es presentar brevemente algunas posibles respuestas que se han ofrecido a este interrogante.


Una posible respuesta es sostener que una acción puede ser moralmente errónea incluso si no se daña a ningún individuo en concreto. Algunos utilitaristas, por ejemplo, consideran que nuestro deber es maximizar la cantidad de bienestar en el mundo. En un mundo afectado por el cambio climático, la cantidad de bienestar sería menor de lo que un mundo que no lo está, lo que lo haría menos deseable, incluso si no pudiéramos decir que, estrictamente hablando, alguien esté siendo dañado.[vi] Otra estrategia es defender que alguien puede ser dañado (o ser víctima de una injusticia) incluso si no se empeora su situación. Supongamos, tomando un ejemplo de James Woodward,[vii] que una aerolínea decide no vender un billete a un pasajero negro, precisamente porque es negro. Si, nada más despegar, el avión sufriera un accidente en el que no hubiera supervivientes, podríamos decir que la decisión de la aerolínea habría beneficiado al pasajero; a fin de cuentas, le ha salvado de una muerte segura. Ahora bien, al mismo tiempo parece que esta misma decisión daña al pasajero, en cuanto vulnera su derecho a no ser discriminado por razones arbitrarias. Siguiendo un razonamiento análogo, podría argumentarse que nuestras decisiones sobre el futuro podrían vulnerar los derechos de las generaciones futuras incluso si, al mismo tiempo, son responsables de que estas existan en primer lugar. Ninguna de estas estrategias está exenta de dificultades, y, hasta el momento, no se ha logrado obtener ningún consenso al respecto.


Si es probable que las generaciones futuras existan, tenemos razones para preocuparnos por los efectos de nuestras acciones sobre ellas. Evidentemente, cuánto más lejanas se encuentren en el tiempo, menos claro tendremos cuáles pueden ser estos efectos. Pero, si nos fijamos bien, este no es un fenómeno nada extraño. Constantemente nos enfrentamos a decisiones inciertas, en las que no sabemos de qué manera nuestras decisiones van a afectar a individuos cuyo estatus moral está fuera de toda duda. Las generaciones futuras, todo parece indicar, no son una excepción a esta regla.



[i] https://www.ipcc.ch/site/assets/uploads/2018/02/ar5_wgII_spm_en.pdf.

[ii] Para un buen resumen, puede consultarse el articulo de la Stanford Encylopedia: https://plato.stanford.edu/entries/justice-intergenerational/.

[iii] https://piesenelmapa.com/numero-de-personas-por-generacion/.

[iv] Parfit, Derek. 1986. Reasons and Persons. Oxford: Clarendon, p. 356-357. Para una discusión crítica de este argumento, que sin embargo no cuestiona que las generaciones futuras merezcan consideración moral, véase Heath, Joseph. 2017. Climate Ethics: Justifying a Positive Social Time Transfer. Journal of Moral Philosophy 14(4): 435-462.

[v] Para una introducción, véase: https://www.revistalibertalia.com/single-post/2019/07/25/Problema-no-identidad-conclusion-repugnante

[vi] Por ejemplo Singer, Peter. 2011. Practical Ethics [3ª edición]. Cambridge: Cambridge University Press, p. 107-119).

[vii] Woodward, James. 1986. The Non-Identity Problem. Ethics 96(4): 804-831.i


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