La teoría de la guerra justa: Charla con Josep Baqués

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Hoy charlamos con el profesor de Ciencia Política de la Universidad de Barcelona Josep Baqués para discutir con él su libro “La teoría de la guerra justa - Una propuesta de sistematización del ius ad bellum (ed. Aranzadi, 2007)”. ¿Qué causas justifican marchar a la guerra? ¿Qué métodos pueden emplearse legítimamente para ganar? ¿Es el pacifismo una doctrina sostenible?

 

-¿Qué es la teoría de la guerra justa?

 

Se trataría de una teoría que busca un espacio intermedio entre el realismo político y el pacifismo.

 

La realpolitik es una larguísima tradición que arranca de la interpretación que Tucídides hace de las guerras del Peloponeso: ante los alegatos morales que hacían las polis (sobre todo las más débiles), llega a la conclusión de que en la guerra la moral es inútil, cuando no contraproducente. Para el realista lo que hay que hacer es minimizar los efectos; intentar que no llegue, pero si llega intentar ganarla, sin que el debate ético sea relevante. Entonces, de facto, lo que acaba sucediendo con estas posturas es que acaban legitimando cualquier guerra. No porque digan que son morales, sino porque dicen que es imposible impugnarlas a partir de un criterio moral y que, aunque fuera posible, no tendría consecuencias prácticas.

 

En el otro extremo tendríamos el pacifismo. Mientras que el realismo las admitiría todas, el pacifismo no admite ninguna, pues entiende que todas las guerras son moralmente injustas. Los conflictos no se deben resolver a través de las armas. Sería, por ejemplo, el caso de Gandhi, que decía estar dispuesto a morir por una justa causa, pero no a matar.

 

Pues bien, la teoría de la guerra justa critica ambos extremos al entender que no todas las guerras son moralmente aceptables, pero sí algunas. Dicho esto, en realidad esta teoría es tan estricta en sus presupuestos que si elaboráramos un cedazo con estos criterios, la inmensa mayoría de las guerras de la historia serían calificadas como injustas por la teoría de la guerra justa.

 

 

-Una de las distinciones principales de la teoría es entre el ius in bellum y el ius ad bellum. ¿En qué consiste?

 

Existe un pequeño problema semántico, habitual en muchas teorías, pues muchos de los lexemas que empleaban los teóricos de la guerra justa en su época, no son los de hoy, y al revés. Hacían alusión al contenido de los mismos, pero con otra palabra. Por tanto, no nos extrañemos si no encontramos esta terminología en la obra de San Agustín o de Santo Tomás, por ejemplo. Es como el término «genocidio». Decimos que a lo largo de la historia se han sucedido diversos genocidios, por mucho que la etiqueta solo exista desde 1945, a raíz de los juicios de Núremberg, por aportación de un jurista judío precisamente.

 

Dicho esto, el ius in bellum haría referencia a las normas morales que rigen durante la guerra, al modo en que debe desarrollarse esa guerra para ser moralmente aceptable. El ius ad bellum, en cambio, hace referencia al derecho a comenzar una guerra si se dan determinadas causas o presupuestos, que detallaré. En el libro yo establezco cinco causas a efectos pedagógicos, pero realmente no hace falta que sean exactamente cinco; por ejemplo, algunas de las que yo divido entre dos son consideradas como una sola por Michael Walzer (por ejemplo, legítima defensa vs respuesta a una agresión indirecta). En todo caso, el ius ad bellum siempre se basa en un criterio fundamental, que es el derecho a la legítima defensa, en una forma u otra. Las demás causas serán especificaciones del derecho a la legítima defensa.

 

 

-Para clarificar, cuando hablamos de legítima defensa, ¿se incluye la de propios y terceros?

 

El concepto surge en la época agustino-tomista y nace pensando en la (propia). Pero evoluciona. La teoría de la guerra justa tiene una crónica muy interesante porque, de hecho, hay una lógica de 3 justas causas o, lo que decíamos antes; la legítima defensa, más dos derivadas. Están muy claras en la obra de San Agustín y las reitera Santo Tomas en la Suma Teológica 800 años después. Más tarde, surgen Más tarde, surgen dos ampliaciones fundamentales, la primera a través de la obra de Francisco de Vitoria en el siglo xvi. Vitoria es de los máximos exponentes en cuanto a reelaboración y matización de la teoría para introducir lo que hoy llamamos intervención humanitaria. Finalmente, Hugo Grocio, a principios del siglo xvii, aborda el concepto que hoy denominamos guerra preventiva. Todos estos teóricos aplican a nivel Estatal lo que consideran acorde al derecho natural a nivel doméstico: que uno puede defenderse legítimamente cuando lo atacan a él o a un tercero débil que no tiene quien le defienda,.

 

 

-Encajaría dentro de esta tradición una justificación basada en —digamos— un «estado de necesidad»? A saber, aun cuando no estoy siendo atacado, voy a la guerra porque es indispensable para evitar un mal mayor.

 

Es muy peligroso ese argumento. No forma parte de la teoría tal y como lo planteas. Es cierto que Michael Walzer habla de algo similar para justificar una vulneración del ius in bello en situaciones de «emergencia suprema». Pero lo que planteas de un estado de necesidad sin un ataque previo es un argumento más propio del realismo político: « el vecino se está armando mucho, está expresando toda clase de bravuconadas, será mejor que lo ataque yo primero». Esto sucede y puede suceder, pero no forma parte de la tradición de guerra justa. Dicho esto, yo quizás podría dar una respuesta más matizada si de verdad estuviéramos ante un estado de necesidad genuino. Eso nos remitiría a la guerra preventiva.Ahora bien, lo cierto es que se trata de un concepto que se presta mucho al abuso, a las interpretaciones malintencionadas.

 

 

-Esto nos lleva a hablar de otro de los elementos importantes de la teoría: el criterio de prudencia.

 

El criterio de prudencia se desarrolla más tardíamente y viene a decir que, en algunos casos, es preferible no ir a la guerra incluso si se posee una justa causa a fin de evitar un mal mayor. De nuevo, puede plantearse una analogía doméstica: si uno ve por la calle que están agrediendo a un tercero está legitimado para ir en su ayuda. Ahora bien, si ve que son varios tipos, armados hasta los dientes quizá es mejor que no vaya porque no evitará la agresión y él mismo puede sucumbir. El ejemplo que pone Michael Walzer se refiere a cuando la Unión Soviética invadió Hungría en el 56: hubiera procedido que la sociedad internacional reaccionara contra la URSS. Ahora bien, si lo hacía podría haber estallado la Tercera Guerra Mundial. Esa falta de respuesta no le parece descabellada, en ese contexto, a pesar de que Hungría quedó indefensa y a pesar de que hubiera sido legítimo actuar contra la URSS. Así que Walzer admite que el criterio de la prudencia es lo suficientemente importante como para modular (a la baja) la aplicación de los criterios de ius ad bellum que él mismo admite a priori.

 

 A su vez, debemos distinguir este concepto de la exigencia de proporcionalidad del ius in bello. La exigencia de proporcionalidad sí forma parte de la teoría desde sus albores. Como plantea Santo Tomás en la Suma teológica, es exigible, no solo una justa causa sino también una recta intención. Recta intención en terminología contemporánea sería, de una parte, discriminar entre combatientes y no combatientes (o combatientes capturados, o que se hayan rendido y depuesto las armas), así como emplear medios proporcionales. Santo Tomás lo plantea al revés, para llegar al mismo punto: no son legítimas las guerras que, aun teniendo una justa causa, son conducidas por un exceso de codicia o de crueldad. Nosotros lo planteamos en positivo: defensa de la proporcionalidad y de la discriminación de los no combatientes. Es decir, si para cumplir mis objetivos basta con causar 100 bajas, no puedo causar 1000. De incumplir estas reglas la guerra se vuelve inaceptable por injusticia sobrevenida. Para Walzer un caso claro serían las bombas atómicas sobre un Japón derrotado con vistas a conseguir una rendición sin condiciones —un concepto de la realpolitik, no de la teoría de la guerra justa—.

 

 

-En el texto se tratan dos «derivadas» de la legítima defensa algo emparentadas: las guerras punitivas y las respuestas a las agresiones indirectas. ¿En qué consisten?

 

La guerra punitiva es un tipo de guerra justa que empieza —no por venganza— sino para recuperar lo que le han quitado a uno «por injuria», como diría San Agustín.

 

En relación a la agresión indirecta, Santo Tomás —citando a San Agustín— decía que un Estado A tiene derecho a hacer una guerra contra un Estado B cuando este Estado B no castiga lo que han cometido por injuria —injustamente— los suyos. Naturalmente, no se está refiriendo a un ataque militar de B contra A porque sería un supuesto básico de legítima defensa, sino a las situaciones que hoy clasificamos como de «Estado santuario». Sería el caso en que el Estado A recibe constantemente ataques que provienen de gente armada, pero no uniformada residente en el Estado B —como puede ser un grupo terrorista, señores de la guerra, organizaciones criminales etc.— y que gozan de la connivencia del Estado B o, cuanto menos, que pudiendo hacer algo para evitarlo o minimizarlo, decide cruzarse de brazos. 

 

 

-¿Qué ejemplos contemporáneos tendríamos?

 

El más claro y brutal es Afganistán con los talibanes y Al Qaeda. Así, mientras la guerra del 2003 de Irán fue claramente injusta, la guerra de Afganistán del 2001 es mucho más discutible que sea ilegítima desde esta tradición porque está demostrado que el gobierno talibán, a partir de cierto momento, establece en Afganistán un santuario de Al Qaeda desde el que le permite operar en muchos puntos del globo. En términos jurídicos diríamos que en casos como este existe, como mínimo, una suerte de «culpa in vigilando», aun cuando lo más habitual es que haya cierta complicidad. 

 

No obstante, cabe matizar que no es lo mismo que el Estado no quiera perseguir a determinados grupos o que directamente no pueda hacerlo porque, por ejemplo, sea un Estado fallido o frágil. Y durante algún tiempo esa fue la situación de Afganistán. No obstante, dice Walzer, si realmente sucede que quienes pero no puedes, entonces no deberías tener problema en dejarme entrar a mi (Estado agredido) en tu territorio para que sea yo quien me enfrente al atacante. Con lo cual no habrá una guerra, ni justa ni injusta, porque como soberano te autorizo a realizar una función de apoyo a mis propias fuerzas armadas y/o de seguridad.

 

 

-Entrando ya en lo relativo al ius in bellum. Hemos hablado de la distinción entre combatientes y no combatientes.

 

Claro, un combatiente te puede matar y un no combatiente, no. Y al revés.

 

 

-Entonces, si esa es la justificación —una razón consecuencialista— ¿no podría argumentarse que, en bastantes ocasiones, la contribución al esfuerzo bélico del no combatiente puede ser incluso mayor que la del soldado medio? Por ejemplo, pensemos en los científicos del proyecto Manhattan.

 

Eso está asumido. Cuando hay civiles directamente implicados en el esfuerzo bélico, aunque no lleven uniforme, son blancos aceptables. Por ejemplo, durante la Segunda Guerra Mundial era normal que los submarinos alemanes hundieran buques que llevaban suministros de guerra y se tomaba como opción válida por mucho que fueran buques mercantes requisados y que gran parte de la tripulación estuviera integrada por civiles. Lo mismo sucedió con otras potencias. Una parte significativa de los marineros italianos fallecidos en la 2ª guerra mundial eran de la marina mercante, pero tripulaban buques -requisados, o no- que transportaban armas, víveres, municiones, combustible, etc, para que el esfuerzo de guerra siguiera adelante. La teoría de la guerra justa no impide actuar contra esos buques o contra objetivos similares en tierra. Y lo mismo puede decirse con fábricas de armamentos donde trabajen civiles —o incluso niños—. Eso es algo asumido. Por ello, se acostumbra a hablar de población movilizada y no militarizada.

 

El problema es otro y lo hemos visto en operaciones militares recientes. Se decide bombardear un depósito de municiones, pero descubres que el enemigo lo ha ubicado con toda la intención del mundo en un colegio, al lado de un hospital… ese es el gran drama.

 

Sé de buena tinta que en muchas ocasiones se ha abortado una operación en el último momento por descubrir que se va a causar un gran mal a civiles. Naturalmente, también hay ocasiones en que se acepta algo así como un daño colateral, o bien sucede que no se sabía realmente qué se iba a atacar o incluso que, en los segundos o minutos que transcurren entre que se dispara el proyectil y este impacta, cambia la situación del objetivo. Pero en ese caso lo que marca la teoría de la guerra justa es abortar el ataque.

 

Además, hoy en día es habitual que la cuestión se complique más con el surgimiento de nuevos actores en las conocidas como guerras híbridas en que participan terroristas, partisanos, etc. Casos en los que no es nada sencillo distinguir entre combatientes y no combatientes porque las estructuras de mando no son claras, no siempre se porta un uniforme, etc. Curiosamente, estos actores prefieren ser tratados como soldados si son capturados porque, en ese caso, están protegidos por el Derecho de guerra. Piénsese en las milicias de las FARC (u otras similares): estructuras de mando, armas a la vista y  brazaletes (sobre uniformes más o menos estandarizados) para identificarse. No es casual: si los atrapan deben ser tratados como combatientes de acuerdo con un derecho mucho más garantista que si fueran tratados como meros terroristas.

 

 

-Es relevante para la teoría de la guerra justa si el enemigo es un Estado democrático o bien si se trata de un Estado autoritario.

 

En sí mismo no. Sin embargo, desde el punto de vista de la geopolítica cabe mencionar la teoría de la paz perpetua kantiana que, resumiendo, nos dice que las democracias no se hacen la guerra entre sí, pero aceptan hacérsela a una dictadura. De hecho, es lo que ocurrió contra Hitler: al final fueron el Reino Unido y Francia quienes declararon la guerra a Alemania.

 

Podría argumentarse que en un Estado democrático que decide ir a la guerra la población es mucho más susceptible de ser atacada que en un Estado en que la población no ha tenido nada que decir.

En absoluto, para la teoría de la guerra justa la lógica sigue siendo la anterior. Es decir, como planteabas, la distinción entre combatientes y no combatientes tiene mucho de consecuencialista, pero es una de esas consecuencias que, con los siglos, se ha convertido en un axioma.

 

 

-¿Y no cabría hablar de no combatientes que son inductores o cooperadores necesarios de una agresión armada no defensiva?

 

La teoría no ha llegado a ese nivel de refinamiento. Pero, siguiendo con las analogías jurídicas, algo así no sería totalmente inviable, pero sería necesario un uso muy restrictivo. El caso más claro podría ser el de un líder político que, no solo lanza soflamas, sino que realmente haya enviado a su país a la guerra.

 

 

-En un sentido similar, una pregunta clásica: si matando deliberadamente unos pocos civiles inocentes, salvo más vidas inocentes...

 

En ningún caso puedo matar a civiles de manera deliberada. Ni tocarlos. Los civiles son sagrados.

 

Con todo, Michael Walzer habla de una excepción en su obra de 1977, en lo que denomina «emergencia suprema» tomando como ejemplo un caso histórico expuesto por Churchill que Walzer hace suyo: agosto-septiembre 1940, Alemania ya ha invadido Bélgica, Holanda, Dinamarca y Francia y está derrotando al Reino Unido; EE. UU no ha entrado en guerra todavía. La flota de invasión está preparada en los puertos atlánticos. Barcazas de desembarco en Bélgica y Francia, sobre todo. Hitler le pide al Mariscal Goering tres días de dominio del aire porque no puede enfrentarse a la Royal Navy sin apoyo aéreo. La historia la escriben los vencedores, pero la famosa batalla de Inglaterra la estaban perdiendo los ingleses.

 

En ese momento Churchill se decide a bombardear ciudades alemanas para así rebajar la presión en casa. Se mire como se mire, ordena matar civiles. Su objetivo: que Hitler se quisiera vengar y distrajera esfuerzos del cielo del Canal y de las bases aéreas británicas para bombardear ciudades inglesas. Así lo hizo, de manera que muchos civiles alemanes y británicos murieron a causa de la decisión de Churchill. Pero gracias a ello, los ingleses pudieron aguantar hasta finales de septiembre, cuando los alemanes deciden retirarse y abortar la operación León Marino. Habían perdido su gran ocasión…

 

Pues bien, para Walzer algo así es aceptable si se dan las siguientes condiciones: si quien aplica esta lógica está inmerso en una guerra justa (si tiene una causa justa, en definitiva), si, además, está a punto de perderla y si, en caso de derrota, se produciría una «crisis de civilización». Es decir, no solo que si se perdía los ingleses hubieran tenido que haber aprendido alemán, por ejemplo, eso es lo de menos, eso no justifica matar civiles; ahora, lo que sucede es que Hitler habría procedido a un genocidio en el que los judíos y los gitanos solo habrían sido los primeros, luego habrían seguido los marxistas, los liberales, los católicos que no se adapten, etc.  Lo importante es recordar que hay una conjunción copulativa (no disyuntiva) entre cada uno de esos tres eslabones. Esta sería la situación excepcional que permitiría infringir el ius in bellum (que, insisto, para Walzer no aplicaría ni en Hiroshima ni en Dresde porque allí los agresores ya estaban derrotados). No obstante, la tradición más católica de la guerra justa nunca lo aceptaría, ni cuando la consecuencia fuera una emergencia suprema de este tipo. Como indico al final del libro, la comprensión católica del asunto puede ser considerada pseudopacifista incluso.  

 

 

-¿Tenemos la obligación de soportar una agresión ilegítima si la única manera de repelerla es causando al atacante un mal mucho mayor del que uno sufriría? (Pensemos, por ejemplo, en lo sucedido en Perejil en 2002)

 

Pequeños males sí. No solo eso, y antes lo hemos comentado al hablar del caso de Hungría en 1956: la teoría ya incluye un requisito de prudencia. Si vamos a los clásicos —Agustín, Vitoria…— encontramos la defensa de que la agresión debe ser, no solo ilegítima, sino suficientemente importante. En Grocio es donde esta cuestión se trata de manera más explícita, pues se exige que la amenaza sea, además de evidente, contundente.  

 

Un caso de laboratorio: si soy gobernante de un país y sé que me van a atacar en cuestión de horas —que la agresión es evidente e inminente—, pero también sé que los que me atacan son unos pocos de operaciones especiales, por decirlo de algún modo, y quieren sabotear una estación de ferrocarril, la teoría de la guerra justa no aprobaría empezar una conflicto con ese Estado, al menos de momento (sí serían aceptables toda clase de preparativos o represalias proporcionales). Es decir, sería justo emplear la fuerza para expulsar a los (pocos) atacantes, pero no atacar con más efectivos al Estado que los enviara allí. Ahora, lo que sucede en estos casos es que es fácil que el agresor se anime, que lo que estuviera haciendo con esa pequeña incursión fuera un test para conocer cómo responde la otra parte. Eso fue lo que sucedió en Perejil, ni más ni menos: si España no hacía nada, el siguiente objetivo podían haber sido las Islas Chafarinas; y si no se hace nada, quizá Ceuta y Melilla. Entonces, ¿reaccionó correctamente el Gobierno español? Quizá se gastó demasiado combustible (es una forma de hablar), pero no se pegó un tiro y Marruecos tomó nota. Allí lo que se dio fue un ejemplo clásico de zona gris, pues propiamente no fue una guerra.

 

Ahora bien, dejando de lado estos casos prácticos en que la prudencia puede aconsejar, precisamente, reaccionar (o no) con fuerza, a nivel teórico es aceptable que, si la agresión no tiene la suficiente entidad, entonces se deba tolerar si la alternativa es responder iniciando un conflicto a gran escala. Naturalmente, la teoría no es capaz de decir cuál es ese punto exacto en que hay que responder.

 

Con todo, es cierto que alguna ética cristiana (por ejemplo, Maritain) afirma que tú no deberías empezar una guerra justa si te das cuenta, haciendo prospectiva, de que las víctimas  que vas a generar para evitar los daños que te están causando son muy superiores a los daños que te van a causar. Esto lo recoge también del jesuita McKenna al final de mi libro, en el apartado sobre el cristianismo, justo antes de las conclusiones. Esto es lo que es discutible, ciertamente.

 

 

-¿Cuáles son las reglas que deben regir en caso de que se decida responder a la agresión?

 

Fuerza proporcional. Si hay una invasión militar de La Gomera (de nuevo, es un ejemplo de laboratorio, sin más)y muere gente, dirían: hay que responder y hay que intentar recuperar La Gomera. Eso sí, hay que intentar que el conflicto esté localizado en La Gomera. Un realista político diría que igual podríamos bombardear Casablanca directamente, mientras que un teórico de la guerra justa diría que no puedes bombardear Casablanca, pero sí meter a tus propias fuerzas en helicópteros, enviarlos a La Gomera y matar a los invasores. Al final, es algo de sentido común, aunque no se pueda indicar numéricamente con total precisión.

 

Y sí, si haciendo un ejercicio de prospectiva se demuestra que esto llevaría a una guerra entre España y Marruecos con millones de muertos, pues que se queden con La Gomera y con las Canarias enteras. Esto es lo que te diría un teórico de la Guerra Justa de la órbita más católica o clásica, aunque te abriría la puerta a otras cosas. En otros momentos, por ejemplo, sería posible una guerra punitiva para recuperar lo que te han quitado con injuria. Walzer, en cambio, no tendría tantas consideraciones, y entendería que se puede proceder a una escalada militar para recuperar ese territorio, o cualquier otro.

 

 

-¿No sería más bien un ataque reparativo y no punitivo? No se busca castigar por castigar, sino resarcirse?

 

Si te entran en casa y te hacen un destrozo o te lesionan a ti y a los tuyos, ¿de qué te servirá que el Tribunal te aplique la eximente de legítima defensa en relación a la violencia ejercida contra el ladrón? Tú dirás: ¿a mí quién me paga el coche?, ¿quién me devuelve las joyas? En lo que respecta a la guerra punitiva (según la entienden San Agustín y Santo Tomás), la lógica es la misma: se trata de castigar a alguien que no devuelve lo que ha quitado con injuria. Es una guerra que se plantea contra un Estado para recuperar el valor de unos daños que ese Estado, por voluntad propia, no te devolvería. Un derecho tal, en teoría, no prescribiría: yo puedo recuperar lo que me quitaste treinta años después, porque estés más debilitado, ya sea porque estás sufriendo una crisis económica o porque tienes un gobierno inestable. Esta es la guerra punitiva, que tendría una lógica similar a una reparación civil.

 

Pero los teóricos clásicos creían que había al menos dos elementos más dentro de la idea de la guerra punitiva. Por un lado, está el castigo por el castigo (que es ejemplificador, y distinto de la venganza). Por el otro, está también el tema de la disuasión. El objetivo último de la disuasión es demostrar a los Estados que si alguien comete una injuria contra mí, aunque no pueda combatirla ahora, tengo mecanismos para castigarla en otro momento. Pero que el castigo puede caer. O incluso que va a hacerlo. Además, con todo ello se consigue, no solo cierta indemnización, sino prevención a futuro. No es incompatible con lo indicado en el párrafo anterior, ya que el objetivo último siempre es que en el futuro nadie ataque a nadie porque, a falta de una bondad natural utópica, al menos se den cuenta de que las consecuencias de su acción (beneficio a corto plazo) pueden ser nefastas para el atacante a medio o largo plazo.

 

 

-Entonces, ¿se aceptaría desde la teoría de la guerra justa una guerra punitiva, en el sentido de retribución pura (y no en el sentido de prevención o restitución)? ¿Castigo por el castigo?

 

En los clásicos, hasta cierto punto y con condiciones, sí. Tal y como los interpreto, esto lo aceptarían Santo Tomás, San Agustín y Francisco de Vitoria, y empezaría a cambiar con Hugo Grocio. Aunque, como digo en el libro, si miramos las cinco justas causas, si hay una que cotiza a la baja es esta, la punitiva. Incluso un defensor de la misma como Michael Walzer (que es, dentro de la teoría de la guerra justa, el más cercano al realismo político) reconoce que es un galimatías. Si nos fijamos bien, podemos ver que lo que ocurre con la guerra punitiva es lo mismo que ocurría en nuestras sociedades antes de existir un Estado fuerte cuando había reyertas dentro de un clan: si matas a mi cuñado, tengo derecho a matar a tu cuñado. Pero si, mientras lo hago, además mato a tu primo, entonces tenéis derecho a matar al mío.... Esto es una historia de nunca acabar ¿Qué hace falta? Un tribunal internacional, que no es el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas (que no tiene nada de tribunal, con sus derechos de veto para las potencias). Y mientras este no exista (y mientras detrás del mismo no exista un poder coercitivo suficientemente importante como para exigir el cumplimiento de la sentencia), incluso el propio Walzer reconoce la necesidad de agotar primero la vía diplomática (por ejemplo, mediante sanciones económicas, aunque es cierto que estas nunca son completamente neutras). Abogan, por tanto, porque la guerra punitiva sea una última ratio con un sufijo bien grande. Y la doctrina cristiana católica ha abominado en la práctica de la guerra punitiva: a su juicio, si seguimos manejando la guerra punitiva con tanta naturalidad como hacemos con la intervención humanitaria, estimulamos esa lógica de reyertas mutuas. Dicho con otras palabras, aunque la lógica subyacente a la guerra punitiva es aplastante, no lo son menos los flecos que se deducen de su aplicación práctica.

 

Similarmente, también conviene ser muy prudente con las «intervenciones humanitarias». Hay quien cree que pueden ser válidas en cualquier caso. Es decir, cada vez que se constate una vulneración de derechos humanos. Pero esto no es así: la intervención humanitaria sigue siendo una excepción a la regla (la regla, en la teoría de la guerra justa, es no ir a la guerra)Para que sea válida, tiene que producirse poco menos que un genocidio en el interior de un Estado, donde la lógica ya no es la de un conflicto entre Estados, sino del Estado contra su propia población. Esto conecta de nuevo con principios de gran actualidad. Por ejemplo, con lo que hoy llamaríamos seguridad humana (por mucho que el término en sí mismo no se encuentre ni en Grocio ni en Vitoria). De hecho Vitoria es el primero, hasta donde yo sé, que teoriza la objeción de conciencia (otro ejemplo en el que se muestra cómo estos autores anticipan o hasta prefiguran derechos que, aparentemente, son más recientes). Cuando Vitoria habla del principio de “injerencia humanitaria” (pero no con estas palabras, claro) lo fundamenta en el principio de amistad humana entendido en un sentido cosmopolita, global. Tenemos la responsabilidad de ayudar a quienes son masacrados por otros Estados, pudiendo ir contra esos Estados. Por aproximaciones como éstas, Vitoria es considerado como uno de los padres de la teoría de los derechos humanos. Pero, insisto, del mismo modo que, según la teoría de la guerra justa, no vale una escaramuza fronteriza puntual para comenzar una guerra, tampoco es de recibo plantear algo tan contundente como una intervención humanitaria a la mínima que se constaten vulneraciones del derecho a la vida que, sin embargo, por acumulación, sí podrían dar pie a dicha intervención.

 

 

-Si el Estado A está causando daños al Estado B de forma injusta y el Estado B, incluso teniendo toda la capacidad militar posible, no se defiende y lo tolera, ¿en qué medida un Estado C no puede intervenir, por ejemplo, colaborando con una revuelta interna?

 

Si B lo tolera… quizá no estemos ante una guerra (por definición). ¿Hubo una guerra entre Alemania y Dinamarca en el contexto de la segunda guerra mundial? Si realmente a la población no le gusta, es esta la que se rebelará. Este tercer estado puede intervenir en apoyo de esa población, pero con muchos matices. Porque quizá ni siquiera sea una parte mayoritaria de la misma. En ese caso, ¿el Estado C está haciendo la guerra contra A? ¿O contra A y B a la vez? Cuidado con eso.

 

Este tipo de debates remiten a algunas ampliaciones que hace Walzer cuando habla de la intervención humanitaria, adaptándola al siglo xx y establece dos cláusulas: la intervención en una guerra civil, en la medida que el rebelde adquiere un cierto control territorial y estatutos pseudogobernativos y el apoyo a un movimiento de liberación nacional. Ahí Walzer lanza dos órdagos a la teoría, que han quedado en poco, con respuestas muy duras de gente como John Rawls.

 

Ante una guerra civil, Walzer adapta el criterio básico del derecho internacional público, que viene a ser «no tomes parte». Sin embargo, Walzer añade que si hay una potencia internacional que apoya a una de las partes es justo que se ayude a la otra. La crítica que se le ha hecho es que esta teoría, así planteada, no tiene nada que ver con la justicia, pues no se analiza qué parte tiene mejor causa. Posteriormente, Walzer dejaría esta teoría aparcada y ya no insistiría en ella. Sin embargo, en mi opinión él sí que presume quién tiene la mejor causa cuando habla del movimiento de liberación nacional y admite la participación de terceros en su beneficio. Aún así, Rawls (que, en general, suele estar de acuerdo con Walzer) pone en duda esta posición, planteando que habría que analizar varias cosas. En primer lugar, si el Estado masacra al movimiento de liberación nacional, probablemente haya que intervenir, pero no por su condición de movimiento de «liberación nacional», sino por el ataque en sí, como intervención clásica del derecho internacional humanitario. Es decir, eso no estaría condicionado por el objetivo perseguido por ese colectivo. Ahora bien, si se quiere intervenir en base a la mera condición de movimiento nacional de este, habrá que analizar en qué consiste y qué métodos emplea. Es decir, nos encontramos con el mismo problema de una intervención en una guerra civil.

 

 

-¿Puede que él asuma que existe un principio de autodeterminación nacional a defender?

 

No sería exacto, porque Walzer pertenece a la tradición liberal (stuartmiliana), así que introducir aquí el discurso nacionalista es un poco forzado. Si hay algún ataque a un grupo étnico o nacional, se deberá intervenir, pero por razones humanitarias. Walzer no defiende una autodeterminación en el sentido nacionalista del término, por ejemplo, en base a que un grupo hable una misma lengua o alguna característica de este estilo. Siguiendo con lo que comentaba en la anterior pregunta, Rawls destaca que hay que analizar la conveniencia de apoyar (o no) un movimiento de liberación nacional. ¿Y si apoyando este movimiento fomentamos la aparición de un Estado que después restringirá aun más los derechos? Sostener que uno tiene derecho a la autodeterminación es algo discutible —salvo en casos claros de colonialismo— de modo que hay que ser prudente. Al final, lo que Rawls plantea a Walzer es el riesgo de acabar apoyando al peor bando en base a esa teoría.

 

 

-Cuando se habla de teorías de la secesión y se critica a la teoría remedio, se señala que da incentivos a los nacionalistas para que se conviertan en víctimas. Es decir, buscar una dinámica de acción-reacción.

 

Ese es un caso muy interesante, aunque esa dinámica también se ha aplicado a la lucha izquierda-derecha. Fue teorizado por Kropotkin y exprimido por muchos grupos terroristas. En muchas ocasiones han buscado/provocado que el Estado les genere víctimas/mártires, para legitimar de ese modo una reacción violenta por su parte.En definitiva, lo que plantea Rawls es que no habría que incluir estas dinámicas en la teoría, siempre y cuando el Estado no cometa un genocidio o algo similar. Hay que remarcar que en la teoría de la guerra justa hablamos de vulneraciones masivas, no de excesos puntuales. Fíjate que este argumento es recurrente.

 

Al final, hay tres grandes teorías: el pacifismo, el realismo y la guerra justa, con matices y gradaciones. Si una de las tres teorías pudiera avalar la justicia de un movimiento de liberación nacional, desde luego esto le daría cierta fuerza a esos movimientos, pero siempre y cuando hablemos de violaciones masivas de derechos humanos. Lo más probable, en muchos casos, es que un movimiento de ese tipo, planteado en el seno de sociedades avanzadas, diera pie a una guerra civil, y en ese momento entraríamos en lo antes comentado al respecto.

 

El tema de fondo es que no se trata de teorías que hayan surgido para debatir qué es una nación y qué no lo es. Ese debate no le interesa especialmente a Waltz, a Mearsheimer, o Schweller o a otros realistas. Qué sea una nación ya es discutible, si hablamos de teoría política: no hay unanimidad. Imagínate si estamos hablando de teorías que parten de realidades tangibles: Estados e individuos. Sus objetivos son otros. Pero, insisto -con Rawls- si alguien cree que porque él se considera parte de una (supuesta) nación (supuestamente) oprimida por algún Estado, esta teoría contiene un llamamiento al resto de Estados para auxiliarle… está muy despistado. Tiene tantas posibilidades de ser auxiliado por terceros, en caso de estallido de violencia, como de que esos terceros terminen apoyando al Estado en el que se integra esa (supuesta) nación, cuando esa (supuesta) nación ejerza la violencia contra miembros de su comunidad, poco adeptos a la causa nacionalista.

 

 

-¿Introduce la Responsibility to Protect (R2P) algún matiz relevante respecto de la clásica intervención humanitaria a efectos de la teoría de la guerra justa?

 

Tiene mucho de remake de la teoría vieja, pero es verdad que la R2P contempla cuatro supuestos, ampliando así la base. Está hablando, por ejemplo, de limpiezas étnicas, que ni siquiera sería el caso del Gulag (aunque también lo sería), sino que consisten al final en desplazar a la población sin que esta quiera moverse, pero no se está matando, y una vez llegan al sitio donde interesa que estén, no siempre se les concentra.

 

Entonces, la R2P acaba ampliando la intervención humanitaria, aunque algunos niegan que sea lo mismo. Es lo de siempre: el profesor de Relaciones Internacionales que no asume que su abuelo sea Grocio. Pero… es lo que hay. Aunque los clásicos no emplearon los lexemas que empleamos en nuestros días, tenían muy presente el tipo de agresión que ha dado pie a la R2P, y se fueron posicionando al respecto.

 

 

-Dichos autores asocian la R2P a una construcción teórica que viene a decir que la soberanía del Estado (como derecho) puede quedar suspendida como fruto del incumplimiento de un deber (proteger a su propia población).

 

Claramente tiene ese espíritu. También te dirán los teóricos de la R2P que, para ellos, la guerra es la última ratio, y que las medidas propuestas no solo no agotan esa posibilidad, sino que tienen otra vocación. Es cierto. Pero yo les diré que en la teoría de la guerra justa, la guerra también es la última ratio. Es decir, no es una gran diferencia. Porque, al final, también admiten una intervención militar sobre el terreno para evitar una de estas cuatro cosas: genocidio, limpieza étnica, crímenes de lesa humanidad (que no hace falta que sean masivos, como el genocidio) y crímenes de guerra.

 

 

-En Libia se invocó a la R2P para intervenir militarmente.

 

Efectivamente, en Libia se invocó la R2P. El problema de la R2P no es de la teoría misma, sino la de quienes la aplican: en el caso de Libia se derrocó a un dictador, pero al final la intervención es muy partidista. De hecho, esa intervención no ha resuelto la mayor parte de los problemas de seguridad internos. Yo podría ir más lejos, y mostrar que, en clave empírica, la situación ha empeorado, en comparación con lo que sucedía en la era Gadafi (y sin que eso implique justificar a Gadafi, por supuesto), En teoría, tu vas a impedir que eso ocurra. Pero ni siempre lo logras.

 

 

-¿Es realpolitik con coartada?

 

Claro. A ver, casi todos los teóricos de la guerra justa han admitido que, en la práctica, para intervenir, hará falta unas dosis de realpolitik. Y muchos han admitido queuno vaya a un país a detener un genocidio… porque tiene petróleo, si al menos detiene  un genocidio que se esté produciendo ahí Walzer es especialmente claro en este punto (los clásicos, habitualmente, lo soslayan).

 

 

-Pero si en el país vecino también hay un genocidio, pero no hay petróleo… 

 

Si lo hay, al menos evito el genocidio. Y luego quien lo evita, se queda con las contratas. Hacemos una intersección, en algún momento, con la realpolitik, porque no somos seres angelicales. Pero al menos iría bien que un Estado interviniera, aunque fuera por el petróleo, pero que resolviera de paso el genocidio. Y luego, mira, él es el que ha intervenido y ha soportado el gasto de la intervención… si luego se queda con las contratas, tampoco nos pondremos estupendos. Eso es lo que plantea Walzer. Claro, los idealistas dirán que se debe frenar el genocidio per se. OK. ¿Dónde hay que firmar? Pero… el problema es que podemos esperar sentados, mientras eso ocurre.

 

¿Si no hay petróleo? El drama es que nadie acuda. En un mundo perfecto, se acudiría sin necesidad de otros incentivos. Pero, insisto, la teoría de la guerra justa no es utópica, ni tiene vocación de serlo. El ejemplo típico que ponemos de lo que sería una guerra justa por genocidio, pero que no se fue a tiempo es el caso de los hutus y los tutsis en Ruanda. Se deja que eso se corrompa, no sabemos ni siquiera cuántos muertos hubo al final, y no había petróleo en Ruanda. Entonces piensas: ojalá hubiera habido petróleo porque en ese caso hubieran muerto muchos menos hutus y tutsis. Se habrían salvado centenares de miles de vidas. Los baremos van de 600 000 confirmados hasta 2 millones potenciales. Quizás en las primeras fases muchos muertos hubieran sido inevitables, pero quizás 400 o 500 000 vidas se hubieran salvado si hubiera habido petróleo. No nos pongamos estupendos con el argumento de que «no es justo porque luego se quedó con los contratos». Son cosas diferentes. Es como decir que un matrimonio es injusto porque uno de los cónyuges se casó por interés pecuniario.

 

 

-Una vez iniciada una guerra injusta, hay un mal que es el contenido sustantivo de la guerra injusta: vidas humanas, destrozos materiales, etc. Pero hay otro mal que a veces se distingue del anterior, que consiste en iniciar unas hostilidades injustas en sí. Por ejemplo, en Núremberg se juzgó, además de por crímenes de guerra y crímenes contra la humanidad, por «crímenes contra la paz». ¿Es el mero hecho de iniciar hostilidades injustas un mal individualizable y distinguible para esta tradición?

 

Sí, claro que es un mal, pero es todo parte del mismo mal, que es el que justifica que se pueda intervenir. Yo tengo derecho a la legítima defensa porque alguien me ataca ilegítimamente, porque comete un crimen no solo contra mí, sino contra la paz en general. En esta teoría hay una sola condena, que es la que permite que te puedas defender militarmente. Lo demás es a fortiori.

 

Pero eso no es óbice para afirmar que uno no debería atacar a otro Estado tras haber sufrido una agresión menor. Del mismo modo que uno no puede matar al vecino después de que el vecino le haya dado un bofetón. Sin más. Claro, el vecino ha vulnerado un bien jurídico protegido por el derecho penal. Pero hay otros modos y maneras (legales) de buscar un resarcimiento (proporcionado al daño sufrido) antes de llegar a matar al vecino que, por otro lado, no estaría amparado, en este caso, en la eximente de legítima defensa.

 

Me llamó mucho la atención la primera vez que me enfrenté a la Suma Teológica de Santo Tomás. Cuando Santo Tomás plantea la posibilidad de una guerra justa, el capítulo en el que lo dice se titula algo así como «de cuando no es pecado guerrear». Es decir, él ya parte de la presunción de que la guerra es un pecado conectado con el quinto mandamiento. Y, ¿cuándo no es pecado guerrear? Pues en el escenario que tú estás indicando: en una vulneración de la paz. Entonces yo puedo estar legitimado a intervenir contra eso. Y de ahí se deduce todo lo demás: matar a alguien es un ilícito, pero ¿cuándo no es un ilícito matar a alguien? Santo Tomás dice: por la doctrina del doble efecto. Siempre es pecado si yo intento matar a alguien. Pero si yo intento defender mi vida (y por metáfora antropomórfica, a mi Estado y a la gente de mi Estado), es entonces que deja de ser pecado; pero porque mi objetivo es defender mi vida. Todo esto trae causa de que alguien ha vulnerado la paz previamente, una paz que todos ellos prefieren.

 

Por eso los teóricos de la guerra justa prefieren siempre la paz a la guerra. Están absolutamente en contra del realismo en cualquiera de sus versiones. Lo que pasa es que hay ocasiones en las cuales merece la pena armarse contra alguien que ha vulnerado la paz. La paz es el valor a preservar y el estado al que volver.

 

 

-¿Entonces el mal concreto que se produce en esa agresión es secundario?

 

El mal concreto que se produce, si es un mal menor no justificaría en sí que yo tome las armas y si es un mal mayor lo justifica automáticamente. Por lo tanto, así visto, no es secundario. Pero el objetivo siempre es volver a la paz. Los teóricos de la guerra justa añaden que debe ser una paz justa: es decir, que no toda paz merece tal nombre. Por ejemplo, está el tema del resarcimiento. La conclusión es que los teóricos de la guerra justa aman la paz, pero en ocasiones ello exige ir a la guerra. Si vas poniendo la mejilla constantemente, te pasa lo de Múnich en 1938. Una lógica pacifista puede generar más incentivos para la guerra, en la medida en la que el agresor en potencia (Hitler, en ese caso) entienda que no se le va a plantar cara. Yo a eso lo llamo la “paradoja del pacifismo”.

 

Hay realistas que directamente dicen que el pacifismo es un problema para la humanidad. Kenneth Waltz apunta que los culpables de las guerras son casi siempre los pacifistas porque casi todas las guerras se producen cuando el equilibrio de poder se deshace porque unos por pacifismo gastan menos en defensa, ponen la otra mejilla, y los otros países  (no pacifistas) piensan «¡Ahora es  el momento! ». Y luego tiene que venir un no pacifista a salvarle la papeleta al pacifista de turno. Paradojas de la vida…Dinamarca en la segunda guerra mundial. Así terminaremos con un ejemplo que ya ha salido en la charla: ¿pacifismo o complicidad con la Alemania nazi? ¿O ambas cosas a la vez: la segunda inducida por el primero? Mearsheimer -que es un realista- diría que, simplemente, es cálculo racional: apaciguamiento. Pero, ¿no sería ese el resultado de aplicar lógicas pacifistas? Así las cosas, ¿aplicamos al caso la primera formulación del imperativo categórico kantiano? ¿Dónde estaríamos ahora?

 

En síntesis, el pacifismo tiene sus pros y contras, lo mismo que el realismo. Ahora bien, como hemos dicho al comienzo, la teoría de la guerra justa tiene su propio hueco entre ambas, huyendo de ambas, para ofrecer una visión más compleja de la guerra y de la paz.

 

 

 

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