La religión en el siglo XIX: Hegel

01/08/2020

Kevin Mueller @kevinmueller

 

 

El siglo XIX en Europa supone la transición final y definitiva de la sociedad antigua a la contemporánea; es aquí donde el capitalismo y su correlato político -los gobiernos liberales- se asientan definitivamente. La segunda revolución industrial y las revoluciones sociales culminan el proceso que se venía gestando en el Viejo Continente, como el paso del régimen absolutista, dividido por estamentos, a la sociedad capitalista, dividida por clases. Los burgueses (propietarios de las fábricas y las grandes empresas) cuya ideología se fundamenta en el libre trabajo de los individuos como fuente de las riquezas y el estatus social, son los rectores de la nueva sociedad. Aparte de la importancia de la libre acción del individuo, los burgueses creen fundamentalmente en el progreso histórico de la humanidad, que pasa por los diversos sistemas económicos hasta llegar al capitalismo, en el que la abundancia de recursos supondrá, en el futuro, el fin de los problemas más acuciantes de la especie.

 

Estas dos ideas vehiculares, libertad y progreso, se plasmarán en la filosofía de la sociedad burguesa en todos los campos de  los que esta se ocupe; surgen la historiografía, la sociología, la antropología y, en definitiva, todas las ramas del saber que investigarán cómo los grupos humanos han ido cambiando y llegando a la situación presente[1]. Las nuevas disciplinas surgidas en este siglo dotarán a los estudios sobre religión de una perspectiva mucho más amplia. En las épocas anteriores, los estudios que se realizaron sobre este campo estaban centrados en la fe cristiana o la judía, incluyendo a veces la musulmana, pero de un modo prejuicioso y estigmatizado[2]. Los estudios que sobre religión se habían realizado en los siglos anteriores estaban únicamente centrados en las religiones del Libro, debido a la falta de contacto con otras culturas y a la importancia social que tenía la religión cristiana en aquel momento. Justamente, cuando la religión deja de tener una importancia capital en la sociedad europea y se la comienza a entender como un asunto privado de cada individuo[3] es cuando esta se convierte en un tema adecuado de estudio, y se puede hacer de ella una exposición histórica, social y antropológica desde el acervo de múltiples culturas que tenían ahora los estudiosos. Alejados del dogmatismo que había imperado en otros periodos, los pensadores del siglo XIX se acerca a la multiplicidad de confesiones desde una perspectiva más científica y menos personal. Y es que, realmente, “el búho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo”[4].

 

 

 

Hegel; el Espíritu en su divinidad

 

El autor de la famosa cita antes expuesta, Georg Willhelm Friedrich Hegel, es considerado normalmente como el autor cumbre del idealismo alemán, último de los grandes metafísicos y padre de la razón dialéctica, además de ser uno de los principales filósofos de la religión del siglo XIX.

 

El sistema de Hegel nace, desde su juventud, como una búsqueda de reconciliación, desde la teoría kantiana, entre el reino de lo conceptual y lo sensible, o, como los denomina Kant, lo nouménico y lo fenoménico. Para Immanuel Kant, los fenómenos sensibles constituyen el material de nuestro conocimiento, datos que “ordenamos” mediante las categorías de nuestro entendimiento[5]. Nuestra razón ordena y clasifica el contenido de nuestros sentidos a fin de que podamos encontrar en la infinidad de datos sensibles unidad y coherencia. Nuestro entendimiento sitúa los datos sensibles en el espacio, en el tiempo de modo que encontremos semejanzas entre los diversos datos sensibles. Sin embargo, solo podemos acceder al contenido sensible ya intervenido por nuestra razón. Nosotros únicamente trabajamos con los datos sensibles que nuestro entendimiento ha ordenado. No podemos percibir el dato sensible sin, por ejemplo, situarlo en el espacio y en el tiempo. Kant denomina noúmeno a aquello que se halla en lo sensible antes de que nuestra razón lo ordene. Este noúmeno es para nosotros, por ende, inaccesible, un límite radical e impenetrable a nuestro conocimiento.

 

Hegel, como sus compañeros del idealismo alemán (principalmente, Schelling y Fichte) negaba rotundamente esta distinción radical entre noúmeno y fenómeno, y afirmaba que había una unidad fundamental que aún no se había conocido en su totalidad. Esta unidad fundamental de toda la realidad es el Espíritu. Para Hegel, el Espíritu es el conjunto Absoluto de todas las cosas, su esencia última; sin embargo, Hegel no entendía esta esencia al modo clásico, como un ente estático y completo. Para Hegel, el origen de todos los cambios en la historia, del decurso del mundo y de las limitaciones en el conocimiento venían dadas porque el Espíritu se estaba completando a sí mismo. Si el Espíritu lo es todo, el cambio solo puede explicarse si entendemos que el Espíritu está modificándose a sí mismo. Pero, ¿por qué se cambia el Espíritu a sí mismo? Para Hegel, la explicación está en que todo lo que el Espíritu es no está, aún, efectuado “en acto”, sino que tiene que realizarse, a fin de que el Espíritu pueda conocerse perfectamente a sí mismo. Por ejemplo, como el Espíritu lo es todo, el coche debía existir desde el principio de los tiempos, pero únicamente existía como posibilidad; para que el Espíritu se complete, tiene que realizarse la posibilidad misma del coche, ser en acto, para que el propio Espíritu conozca que el coche formaba parte de su esencia, y así con todas las cosas. Por lo tanto, la distinción kantiana entre el reino de los noúmenos y los fenómenos vendría porque el Espíritu aún no ha completado y conocido su unidad fundamental.

 

Dentro de este proceso dialéctico del Espíritu, la historia humana supone la última fase del desarrollo, puesto que en los humanos la razón es capaz de reconocerse a sí misma como esencia del Todo. Sin embargo, los seres humanos no toman total conciencia del Espíritu al comienzo de su historia como especie: la humanidad debe superar el estadio natural, puramente objetivo, en el que piensa que la naturaleza y él son cosas opuestas. Esta superación se da conforme el ser humano conoce y moldea la naturaleza, expresa su esencia en ella y se reconoce a sí mismo en la misma. De este modo, cuando toma conciencia de la unidad fundamental que hay entre hombre y naturaleza, se entiende como parte y motor del Espíritu.    

 

Este constante esfuerzo de reconocimiento que el hombre desarrolla en la naturaleza es el motivo por el que la humanidad realiza obras cuya intención va más allá de su situación concreta. Por ejemplo, cuando una persona pinta un cuadro, no intenta únicamente expresar su sentimiento particular, sino que busca comunicárselo a la mayor cantidad posible de personas, hacerlo universal. Bajo esta creación subyace la creencia de que nuestros sentimientos particulares son, en cierta medida, propios del Todo. Este anhelo de comunicación universal se va transformando conforme progresa el conocimiento de los hombres de la naturaleza y de sí mismos. Cuando la humanidad se conoce mejor a sí misma, ve que las obras que había creado no expresan totalmente su esencia, sino que parten de un conocimiento sesgado. Esta búsqueda de superación de las obras que han quedado desfasadas explica el progreso histórico del arte. Con el pasar de las épocas, el ser humano comprende que su esencia no está tanto en su cuerpo, en sus condiciones particulares, como sí en su alma, en aquello que le conecta con el Universal. Por ello, el en sí del estadio anterior, la unidad de la naturaleza humana y de la divina, es elevado de una unidad inmediata a una unidad consciente, entonces el verdadero elemento para la realidad de este contenido ya no es la inmediata existencia sensible de lo espiritual, la forma corporal humana, sino la interioridad consciente de sí misma”[6].

 

El ser humano, en su progresivo autoconocimiento y expresión del Espíritu, pasa del arte, que es expresión sensible de su esencia (un cuadro, un libro…) a la religión, que representa el Absoluto a través del alma. Efectivamente, aunque el arte sea capaz de expresar el Absoluto, se ve imposibilitado a asirlo completamente por su barrera sensible. La Naturaleza solo pertenece al Espíritu como su absoluta negación, que debe ser comprendida pero superada por este. Un poema, constreñido por las sensibilidad, no expresa de modo completo la universalidad de la esencia humana. Así pues, el arte da lugar a la religión, que es la concienciación de que el Espíritu no habita completamente en ninguna manifestación sensible.

 

Por lo tanto, la religión será, según Hegel, la expresión de la conciencia humana volcada hacia sí misma, desprendida de elementos sensibles. Por ello las primeras religiones (la egipcia, griega y oriental) aún están muy apegadas a los elementos sensibles, usándolos con frecuencia en sus ritos. Estas “religiones artísticas”, como las denomina Hegel, darán paso a las religiones del Libro, mucho más concienciadas de la limitación de lo sensible para expresar la esencia humana y del Absoluto. Entre estas religiones, la superior es el cristianismo, que expresa una Idea de la humanidad más cercana al concepto completo del Espíritu. La misma religión cristiana se irá desprendiendo cada vez más de los elementos sensibles y abstrayéndose para comprender mejor su objeto, el espíritu humano. Históricamente, esto se refleja en el paso del catolicismo al protestantismo, ya que el primero está mucho más centrado en los ritos y el arte religioso, mientras que el segundo se enfoca en la interioridad humana. El Espíritu encuentra en la fe de Lutero la mejor representación subjetiva que puede tener.

 

Sin embargo, en el proceso dialéctico, la propia religión se verá superada por la filosofía, que es ya concepto del Espíritu, es decir, reconocimiento completo en sí y para sí del Absoluto. Esto ocurre porque la religión, aunque es superior al arte, se encuentra limitada porque se centra en la subjetividad concreta de los individuos, y no comprende que esta se remite, en última instancia, al proceso libre del Espíritu. Efectivamente, aunque la religión entiende que la esencia humana no se halla en lo sensible, piensa que esta esencia se encuentra en el alma de los hombres particulares, y no entiende que estos no son sino parte, engranajes necesarios, de la Historia del Espíritu.

 

Así pues, la religión es para Hegel el segundo estadio del Saber Absoluto[7], donde el Espíritu, en su forma humana, ya se reconoce a sí mismo como fundamento de la realidad, pero, determinado por la individualidad concreta, aún no se sabe completamente.

 

 

[1] Por ejemplo, Auguste Comte, el padre de la sociología, y su teoría de los estadios de la humanidad, que tuvo una amplia repercusión en su época.

 

[2] Spinoza, por ejemplo, célebre en esta disciplina por su perspectiva historiográfica en lo referente a la exégesis bíblica, no menciona al Islam en su Tratado teológico-político.

 

[3] Se vislumbra aquí también la importancia que tiene el individualismo liberal.

 

[4] Hegel, G. W. F: Filosofía del Derecho., p.37, ed. Claridad, trad. Angélica Mendoza de Montero, 1968.

 

[5] Esta explicación es parca y esquemática. Para una exposición más profunda y no menos sencilla, ver el prológo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura¸ de Immanuel Kant, de 1787.

 

[6] Hegel, G. W. F: Estética, tomo I,  p. 74, trad. Raúl Gabás, Barcelona, ed. Península, 1989.

 

[7] Para esta clasificación, ver Hegel, G. W. F: Fenomenología del Espíritu., C-Razón, (CC, Religión), pp. 431-499, trad. Antonio Gómez Ramos, Barcelona, 2014, ed. Gredos.

 

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