"Calla y obedece" (I): Una introducción al problema de la autoridad política

18/06/2020

Vincent Guth @vingtcent

 

Supongamos que un día, después de conseguir finalmente aparcar el coche en el centro de la ciudad, se me acerca un misterioso individuo que me pide una cantidad de dinero para vigilar mi coche y "asegurarse de que no le pasa nada". La amenaza implícita en esta última frase no es precisamente sutil: si no le pago lo que me pide, puedo estar seguro de que al volver al coche le habrá pasado algo. Ahora modifiquemos ligeramente la situación. Imaginemos que en este caso, al bajar del coche, no me encuentro con ninguna persona, pero sí veo un rectángulo azul dibujado en el asfalto. Claramente, he aparcado en una zona de pago. Si desobedezco las instrucciones del ayuntamiento, puedo estar razonablemente seguro de que al volver me encontraré con que la grúa ha retirado mi coche.

 

¿Existe alguna diferencia relevante entre ambas situaciones? Desde un punto de vista meramente prudencial, parece que no. Si no estoy dispuesto a buscar aparcamiento en otro lugar, lo prudente es pagar en ambos casos. De lo contrario, tendré que pagar una reparación o una multa mayores que la cantidad inicial. Pero hay otro sentido en el que para mucha gente sí existe una diferencia crucial: mientras que en el primer caso yo no tengo ninguna obligación de obedecer las directrices del "vigilante", en el segundo caso sí que tengo la obligación de obedecer las órdenes del ayuntamiento. ¿Por qué? Pues porque el ayuntamiento goza de autoridad política: esto es, de la capacidad de generar obligaciones y deberes con sólo emitir una orden.

 

Aquí hay una distinción importante que merece la pena subrayar. Existe autoridad de facto  cuando una entidad (el Estado, un grupo terrorista, nuestros padres, etc.) puede controlar exitosamente el comportamiento de otros, mediantes órdenes cuyo cumplimiento es capaz de forzar gracias a que posee la infraestructura coercitiva necesaria. En este sentido, alguien tiene autoridad sobre ti cuando puede obligarte a hacer algo, ya sea a punta de pistola o a base de coscorrones. Pero no toda autoridad de facto está justificada: Corea del Norte, la mafia, o el Estado Islámico de Irak y el Levante (ISIS) disfrutan (o han disfrutado) de una inmensa autoridad de facto sobre un gran número de individuos, pero estos no tienen, en un sentido estricto, ninguna obligación o deber de obedecer órdenes. Como en el caso del cuidador de automóviles chantajista, tenemos razones estratégicas para obedecer (no acabar en un campo de reeducación, bajo las aguas del río Hudson o decapitado), pero no una obligación moral[i]. Para que esto se dé, una autoridad no sólo debe ser capaz de obligar a otros a cumplir con sus órdenes y directivas mediante el uso de la fuerza, sino que debe estar justificada a la hora de ejercer este poder. El problema que nos interesa, por tanto, no es el de la autoridad política en general, sino el de la autoridad política legítima[ii].

 

La primera pregunta que cabe hacerse es: ¿Cuáles son las características de la autoridad política? Este es un asunto controvertido entre teóricos y filósofos políticos. Sin embargo, estos son algunos candidatos plausibles:

 

i) Amplio alcance: Para que tenga sentido hablar de autoridad política (o, por lo menos, para que esta nos permita identificar un fenómeno interesante), parece que esta debe poder aplicarse en un amplio número de ámbitos diferentes[iii]. Cuando hacemos una promesa, estamos contrayendo deberes y obligaciones cuyo destinatario tiene el poder de activar o desactivar a su voluntad. Sin embargo, estas obligaciones suelen tener un alcance muy limitado: sólo vinculan a quienes están directamente involucrados, y lo hacen únicamente dentro de un perímetro fijado de antemano. Lo mismo ocurre con nuestros jefes o profesores. En la medida en que se pueda decir que tienen autoridad, esta tendrá, de nuevo, un alcance limitado. Si mi jefe me prohíbe utilizar la fuente Comic Sans al escribir las cartas del trabajo, yo tengo la obligación de hacerle caso. Sin embargo, no tengo ninguna obligación de respetar este requisito cuando le mando un correo electrónico a mi hermano desde casa. La autoridad política, por el contrario, parece tener un alcance más amplio: puede regular mi conducta a través de varios ámbitos diferentes, y su ámbito de aplicación no está fijado de antemano. Aunque estas sean, probablemente, diferencias de grado, no por ello dejan de ser relevantes.

 

ii) Independencia del contenido: Otro elemento importante de la autoridad política parece ser una cierta independencia de las obligaciones que genera respecto del contenido de tales obligaciones[iv]. Un ejemplo muy sencillo: una autoridad puede exigirnos que conduzcamos por la izquierda o por la derecha, y tanto su poder para exigirlo como nuestro deber de obedecer dichas exigencias parecen ser independientes de qué alternativa se acabe adoptando. Cuáles son los límites de este requisito es objeto de debate, pero en general se suele aceptar que si la autoridad política existe, esta debe ser capaz de proporcionarnos razones para la acción independientes de su contenido (es decir, razones que tenemos que seguir porque lo ha dicho X y no por lo que X ha dicho). Si sólo adquiriéramos el deber de obedecer una orden cuando el contenido de esta orden fuese moralmente óptimo, hablar de autoridad política no tendría mucho sentido.

 

iii) Exclusividad: Otra posible característica de la autoridad política, aunque esta es aun más controvertida que las anteriores, es la siguiente: cuando una autoridad nos ordena hacer X, no sólo tenemos razones para hacer X, sino que tenemos razones de segundo orden para no actuar de acuerdo con consideraciones o razones alternativas. Veámoslo con un ejemplo muy general. Imaginemos que prometo a mi novia que decidiré a quién votar en las próximas elecciones basándome en consideraciones de justicia. Por sí solo, esto simplemente implica que, cuando delibere acerca de lo que debo hacer, esta será una consideración a tener en cuenta. Ahora bien, podría perfectamente ocurrir que, si me encontrara indeciso entre dos opciones que considero razonablemente equivalentes, zanjara el empate votando por el candidato que me parece más atractivo físicamente. Para algunos autores, el problema con esta estrategia es que desatiende las implicaciones de la promesa. Como hemos visto, de ella se sigue que tengo una razón para votar al candidato que considere más justo. Pero, de acuerdo con este argumento, también se sigue que tengo una razón de segundo orden para no votar sobre la base de consideraciones alternativas (como, por ejemplo, el atractivo físico). Las promesas nos proporcionarían "razones excluyentes", como las ha denominado el filósofo Joseph Raz. Es decir, razones que nos exigen considerar determinadas razones de forma exclusiva. Para estos autores (incluyendo a Raz), las directrices de una autoridad tienen una estructura similar: cuando la autoridad es legítima, no sólo nos da razones para actuar en determinado sentido, sino que nos proporciona también razones de segundo orden para no estar motivados a actuar de forma diferente[v]. Si tengo la obligación de cruzar el semáforo solo cuando está en verde, no sólo tengo una razón para cruzar cuando está en verde, sino que tengo también una razón excluyente para ignorar otro tipo de consideraciones: por ejemplo, si me encuentro o no en una calle concurrida, o si vienen o no coches. Como remarcaba al principio, no todos el mundo acepta que esta sea, ni siquiera en principio, una característica de la autoridad, dado que conllevaría una inasumible abdicación de la racionalidad práctica[vi].

 

Para los llamados anarquistas filósofos[vii], no hay nada en el mundo que satisfaga los requisitos de aplicación del concepto de autoridad política: no hay nadie en la historia que haya tenido una obligación política[viii]. En líneas generales el argumento suele ser el siguiente: los requisitos que impone la autoridad política (sus tres características) son incompatibles con la autonomía moral de los individuos, ya que modifican nuestra situación normativa (nuestros derechos y nuestras obligaciones) sin nuestro consentimiento. Al fin y al cabo, el Estado nos exige hacer cosas que algunos preferirían no hacer, como pagar impuestos o quedarse en casa durante una pandemia. ¿Con qué derecho puede hacer esto? A esto podría responderse que existe una obligación de pagar impuestos (que deriva de un deber moral de asistencia o de justicia), así como una obligación de quedarse en casa (que probablemente derive del deber de no someter a otros a un riesgo excesivo). Pero esto no impresionará al anarquista filosófico, quién podrá responder que, si esto es así, el Estado no estará creando ninguna obligación con solo emitir una orden sino que se estará limitando a proporcionar los medios para garantizar el cumplimiento de una obligación preexistente.

 

Tradicionalmente, la tensión entre la autonomía y la autoridad política se bloqueaba aludiendo al consentimiento. En una democracia, los ciudadanos eligen a sus gobernantes y aceptan ser gobernados por ellos. Empíricamente, esto puede ser parcialmente cierto. En palabras de los científicos políticos Christopher Achen y Larry Bartels, "en general, las elecciones proporcionan acuerdos amplios y autoritativos respecto a quién debe gobernar"[ix]. Sin embargo, esto no implica que de ello pueda deducirse el consentimiento de los ciudadanos a la autoridad política. Para empezar, porque esta generalización no es válida para todos los ciudadanos: muchos de ellos no acuden a votar y su consentimiento no puede ser asumido sin más. A esto puede responderse que estos ciudadanos han consentido implícitamente (o tácitamente) a la autoridad política. De lo contrario, habrían salido del país o iniciado una revolución.

 

Un problema con esta respuesta es que la aceptación (o, mejor dicho, la resignación) sólo implica consentimiento válido cuando se dan una serie de condiciones adicionales. Una condición fundamental es que los costes de salida sean asumibles. Supongamos que recibo en mi casa un paquete de Amazon que yo no he pedido. Sorprendido, me pongo en contacto con la empresa, que me comunica que ha habido un error. Si quiero devolver el paquete, añaden, debo avisar a la empresa en un plazo de 14 días y ellos enviarán a alguien a recogerlo a mi casa. En esta situación, parecería que si después de 14 días no me he puesto en contacto con la empresa, podría asumirse que he consentido implícitamente a quedarme con el paquete, y no podría quejarme si Amazon me cobrara el producto. Ahora bien, supongamos que las condiciones son algo distintas: si quiero evitar que me cobren el producto, tengo que devolverlo  personalmente en la sede central de la empresa en Seattle en un plazo de 14 días. En este caso, parece extraño decir que he consentido a dichos términos, puesto que los costes de salida (cuán fácil resulta abandonar una situación concreta) son irrazonablemente elevados[x].

 

En el caso de la autoridad política, puede afirmarse algo parecido. Si las condiciones para que no se asuma el consentimiento implícito son o bien emigrar o participar en una revuelta, parece que los costes de salida no son asumibles. Emigrar (y no hablemos ya de participar en una revuelta) es enormemente costoso. Como afirmaba el filósofo David Hume: "¿Podemos realmente decir que un campesino pobre o un artesano puede elegir libremente abandonar su país, cuando no conoce ninguna lengua o costumbres extranjeros, y cuando vive al día con el pequeño salario que recibe? Por esta misma regla de tres, bien podríamos decir que un hombre, por el hecho de permanecer en el barco, ha consentido libremente al dominio del patrón" [xi]. Ahora bien, si esto es cierto, entonces los ciudadanos, por el mero hecho de permanecer en el territorio en el que gobierna una autoridad política, no están necesariamente consintiendo - ni siquiera tácticamente - a dicha autoridad.

 

En la actualidad, este tipo de teorías son bastante minoritarias. Paradójicamente, son más populares entre anarquistas filosóficos, que la emplean para justificar por qué ningún Estado posee autoridad legítima. Para tales autores, la diferencia entre el ayuntamiento y el vigilante, tal y como aparecen descritos en el ejemplo con el que empezamos esta discusión, es principalmente una cuestión de logística: si desobedeces al segundo, puedes acabar con un cristal roto, mientras que si desobedeces al primero puedes acabar entre rejas. Pero ninguna de ellas tiene realmente la capacidad de generar obligaciones de obediencia moralmente justificadas.

 

Si queremos justificar la autoridad política, debemos ir más allá del consentimiento, pues en sí mismo este no basta ¿Es esto posible? En el siguiente artículo de esta serie analizaremos una influyente estrategia: la llamada "concepción del servicio" (service conception) de la autoridad política, defendida principalmente por el ya mencionado Joseph Raz.

 

 

[i] Evidentemente, en la medida en que uno admita que existe un ordenamiento jurídico norcoreano, por ejemplo, sí se podría hablar de obligaciones legales.

[ii] Esta distinción es bastante estándar, y puede encontrarse, por ejemplo, en el artículo "Authority", de la Stanford Encyclopedia of Philosophy: "https://plato.stanford.edu/entries/authority/".

[iii] Huemer, Michael. 2013. The Problem of Political Authority. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

[iv] Raz, Joseph. 1986. The Morality of Freedom. Oxford: Clarendon Press, 35; Green, Les. 1988. The Authority of the State. Oxford; Oxford University Press, 226; Raz, Joseph. Para un argument en contra de este requisito véase Klosko, George. 2011. "Are Political Obligations Content-Independent?", Political Theory 39(4): 498-523.

[v] Raz, Joseph. 1999. Practical Reasons and Norms (2ª edición). Princeton: Princeton University Press, 185; Enoch, David. 2012. "Authority and Reason-Giving", Philosophy and Phenomenological Research 89(2): 296-332.

[vi] Pensemos en la clásica defensa de algunos altos cargos nazis durante los juicios de Núremberg: "solo estaba siguiendo órdenes". Como veremos luego, algunas teorías supeditan la legitimidad de la autoridad a la permisibilidad moral de aquello que nos permite conseguir. Pero incluso estas teorías se enfrentan al problema de que, en condiciones de incertidumbre, un agente racional podría no saber en qué escenario se encuentra.

[vii] Dos textos fundacionales de esta corriente son Wolff, Robert Paul. 1970. In Defense of Anarchism. Nueva York: Evanston, y Simmons. A. J. 2001. Justification and Legitimacy: Essays on Rights and Obligations. Cambridge: Cambridge University Press.

[viii] Esto no implicaría que nadie ha tenido jamás la obligación de obedecer una ley o una decisión política. Uno puede tener, por ejemplo, la obligación legal de no asesinar a sus congéneres porque esto es precisamente lo que exige la obligación moral de no asesinar a nadie injustamente. Pero esto no sería una obligación creada "por el hecho de ordenarla".

[ix] Achen, Christopher y Larry Bartels. 2016. Democracy for Realists. Princeton: Princeton University Press, 317.

[x] Otro elemento importante es el impacto. Si Amazon me dice que si en 14 días no he dado señales de vida asumirá que he consentido tácticamente a quedarme con el producto, sin que esto tenga consecuencias prácticas de ningún tipo, el problema tiene poca profundidad normativa. Ahora bien, como hemos visto antes, el impacto del poder político no es para nada trivial.

[xi] Hume, David. "Of the Original Contract". El texto en inglés puede consultarse aquí: https://teachingamericanhistory.org/library/document/of-the-original-contract/.

 

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