El inicio de la vida humana: una cuestión filosófica

Christian Joudrey @cjoudrey

 

 

Animación tardía v. animación inmediata

 

Desde antiguo el pensamiento cristiano ha condenado duramente el aborto, incluso en tiempos en que estas prácticas eran, junto con el infanticidio, aceptables en distintas sociedades occidentales[1]. Ya en el Didaché (s.I d.C), uno de los textos normativos más antiguos del catolicismo, se encuentra la prohibición de no matar al embrión. Sin embargo, la actual posición de la Iglesia al respecto no es la misma que ha sostenido a lo largo de su dilatada historia; al contrario, hasta hace más bien poco la doctrina teológica mayoritaria y más autorizada seguía la visión aristotélica[2] y sostenía que el embrión solo recibía el alma inmortal y se convertía en un ser humano al que “no matarás” pasadas unas semanas desde el inicio de la gestación (normalmente cuando la mujer notaba el primer movimiento fetal). Antes de ese momento interrumpir el embarazo era visto, más bien, como una medida anticonceptiva, un pecado nada desdeñable pero de lujuria y contra natura, al pretender desligar el acto sexual de su fin propio y legítimo, la procreación. De hecho, esta era la visión más en línea con la tradición hebraica que, de acuerdo con lo expuesto en el Antiguo Testamento, condenaba el aborto pero sin equipararlo al homicidio.

 

Como expone Noonan (1967), con la curiosa excepción que supusieron los tres años de vigencia de la bula Effraenatum del papa Sixto V[3], la posición clásica de la Iglesia había sido la animación tardía, según la cual al feto solo se le infundía el alma pasados 40 días de gestación en el caso de los varones, y 80 días para el caso de las mujeres. Sin embargo, y como es evidente a día de hoy, ese planteamiento decayó. De entre los diversos factores que influyeron en la inversión de mayorías destaca especialmente el auge en popularidad del misterio de la Inmaculada Concepción (s. XVIII y XIX) según el cual la animación de la Virgen había sido inmediata. De otro, los avances de la embriología moderna cada vez debilitaban más la concepción aristotélica de la gestación: en 1677 van Leeuwenhoek observó por su microscopio el modo en que los espermatozoides y óvulos de peces y anfibios se unían; medio siglo más tarde, von Wolff estudió el desarrollo embrionario de los pollos para postular que el embrión no existe desde un buen inicio, sino que se genera a partir de la reorganización de los materiales previos tras la fecundación; en 1827 von Baer descubría el óvulo de los mamíferos y en 1847 von Kolliker proponía que los espermatozoides se generaban en los testículos y penetraban en el óvulo. “[B]y 1875 the joint action of spermatozoon and ovum in generation had been determined. A change in organism was seen to occur at the moment of fertilization which distinguished the resultant from the components. It was easier to mark this new organism off from the living elements which had preceded it than it was to mark it off from some later stage of its organic growth in the uterus. If a moment had to be chosen for ensoulment, no convincing argument now appeared to support Aristotle or to put ensoulment at a late stage of fetal life (Noonan, 1967:115)”. Paulatinamente cada vez más voces de dentro y fuera del mundo científico empezaron a pedir un cambio de doctrina que, podemos considerar, llegaría en 1869 con el primer papa infalible, Pio IX y la encíclica Apostólica Sedis, en la que es habitual situar el inicio de la actual posición “pro-vida”.

 

Desde entonces es muy común sostener que la fertilización del óvulo constituye el inicio de la vida humana  -i.e que a partir de ese instante un ser humano empieza a existir- y que tal afirmación es, no una cuestión de fe, sino una verdad  científica. Así, por ejemplo, Irving (1999:22) afirmaba sin reparos que, si bien la cuestión por el origen de un ser con derechos era distina, “The question as to when the physical material dimension of a human being begins is strictly a scientific question, and fundamentally should be answered by human embryologists not by philosophers, bioethicists, theologians, politicians, x-ray technicians, movie stars, or obstetricians and gynecologists” [4]. ¿Qué hay de cierto en todo ello? ¿Puede la ciencia responder esta vieja pregunta?[5]

 

 

La bolsa de canicas

 

Como decíamos, es habitual sostener que cuando el espermatozoide penetra en el óvulo ambas cargas genéticas se entremezclan, dando lugar  a una nueva célula única y particular –el zigoto- que actuará de semilla primordial. La aparente simplicidad de este criterio es solo eso, aparente pues la introducción de la célula masculina en la femenina ya es de por sí un proceso complejo, en el que distinguir diversas fases. Es más, cuando el espermatozoide ya ha entrado completamente en el óvulo[6] la fusión cromosómica de ambas cargas genéticas se hace esperar pues una y otra dotación se mantienen en sus respectivos pronúcleos hasta pasadas varias horas. La unión efectiva conocida como singamia no sucede hasta que, (durante la mitosis), “el zigoto empieza a dejar de ser un zigoto”, es decir, hasta que el mismo no se empieza a dividirse para dar lugar a dos nuevas células lo que sucede pasadas más de 12 horas desde el primer contacto entre los gametos (Steinbock, 2007: 421)[7].

 

De este modo, la singamia podría ser un candidato atractivo como punto de demarcación ya que, con permiso de los gemelos monozigóticos, es entonces cuando cada cual “obtiene” una dotación genética única. Sin embargo, debe tenerse presente que no es hasta el cuarto día de gestación que el material genético aportado por el padre empieza a expresarse. Es decir, no es hasta el cuarto día en que esa nueva identidad genética empieza a actuar como tal. Igualmente, no es hasta el cuarto día de gestación que las subsiguientes divisiones de la, por entonces denominada, mórula han dado lugar a 12-16 células que, por primer vez, empiezan a ordenarse en el espacio y a organizarse funcionalmente con decisión. Ante ello, se ha argumentado que solo entonces encontramos un organismo humano, y que previamente la diversas células totipotentes convivían en yuxtaposición –como una bolsa de canicas- pero no en sintonía, por lo que no existía un individuo en concreto cuyas partes actuaran coordinadamente para regularse y desarrollarse (Steinbock, 2007: 421).

 

Diversos autores han ofrecido muy buenas razones para dudar de la adecuación, desde un punto biológico, de la anterior descripción, refutándola posiblemente. No obstante, lo cierto es que, sea cual sea la realidad biológica, la pregunta de fondo se mantiene : ¿qué grado y qué tipo de coordinación es necesario para que podamos considerar, no solo que nos encontramos ante un solo organismo sino ante esa clase de organismo que consideramos un ser humano (McMahan, 2007b)?

 

 

El argumento de la gemelación y el problema de la fisión

 

Diversos Estados han  marcado el catorceavo día de gestación como límite legal a la experimentación con embriones pues se considera que dos semanas es el tiempo necesario para que nazca realmente un ser humano. No se trata de una fecha casual y su origen teórico se remonta a mediados de los ochenta con el  llamado Informe Warnock (1984). Es a raíz de ese trabajo que en el campo de la filosofía se empieza popularizar el llamado “argumento de la gemelación” (twinning argument). El quid del asunto reside en que, antes de que hayan transcurrido al menos 14 días de gestación (y el proceso de la gastrulación empiece a tener lugar generando una mayor especialización celular e iniciando el precursor del sistema nervioso), el blastocito puede dividirse de forma espontánea en dos o más copias iguales: es el caso de los gemelos (o trillizos, o…) monozigóticos. En consecuencia, y como argumenta Green (2001:29), parecería que “if biological humanness starts with the appearance of a unique diploid genome, twins and triplets are living evidence that the early embryo is not yet one human being, but a community of possibly different individuals held together by a gelatinous membrane

 

Para muchos esta observación supuso el golpe mortal al criterio de la fecundación, y una prueba definitiva de que la vida humana no podía empezar con la unión del óvulo y el espermatozoide. No obstante, la fuerza de esta observación debe ser bien comprendida pues la posibilidad de la gemelación no implica que, con anterioridad a la misma, no existirá un individuo concreto de la especie homo sapiens. Por ejemplo, si descubriéramos que cualquiera de nosotros pudiera desdoblarse como una bacteria y dar lugar a un gemelo idéntico, no por ello dejaríamos de pensar que es un ser humano. Individualidad e indivisibilidad son dos cualidades diferentes e independientes que no deben confundirse (Kaczor, 2011:135; Ramsey, 2011:192).

 

Ahora bien, aun cuando esa posibilidad no consiga por sí mismo refutar el criterio de la fecundación, su realización efectiva plantea un nuevo rompecabezas. Imaginemos una placa de Petri poblada por un malvado estafilococo. Si cansado de su soledad decidiera dividirse en dos, ¿cuál de los dos individuos resultantes sería? Y tras la siguiente bipartición, ¿cuál de las cuatro bacterias sería la original? Podríamos ensayar cualquier opción pero no sería difícil argumentar que el pobre estafilococo habría fracasado en su empeño: lejos de encontrar compañía su división habría acabado con él. Como decíamos, esta posibilidad no muestra que, antes de la división, no existiera un individuo concreto en el útero materno. Sin embargo, provoca que aquello que antes podría verse como el desarrollo de un mismo ser que evoluciona desde el estadio de zigoto al de humano adulto, sea sustituido por una dramática sucesión de muertes y “doble-nacimientos” (McMahan, 2007b)[8].

 

 

Problemas de definición

 

Es innegable que, llegado cierto punto del embarazo, el embrión puede ser correctamente descrito como un organismo (“integrated whole”) humano, vivo, distinto del cuerpo que lo habita, y cuyas partes trabajan coordinadamente para mantenerse y desarrollarse (“self-integrated” y “self-directed”) de acuerdo con su identidad genética particular. (Un ser que, por si fuera poco, ha sido concebido por humanos y que, si todo va bien, dará lugar a un ente que todos describirían como “un ser humano”). ¿Qué probaría eso? Sin duda las características anteriores (no incluídas en el paréntesis) son características que todo ser humano debe tener pero, ¿cómo saber si, además de necesarias, son suficientes? Reparemos en que aun y las importantes similitudes entre embriones y humanos adultos, también son muchas las diferencias que existen: juzgar si esas diferencias son accidentales o, en cambio, esenciales es algo que no puede determinarse apelando a la experiencia. Es decir, no hay ningún experimento imaginable tal que, si A y B son el mismo tipo de entidad, entonces y solo entonces suceda el fenómeno observable X; ese es un juicio enteramente filosófico. Cuando, por ejemplo, el Colegio Americano de Pediatras afirma que “The difference between the individual in its adult stage and in its zygotic stage is one of form, not nature” puede que tenga toda la razón, pero esa no será una verdad de orden científico. Y es que ¿qué observación permite que uno distinga entre los cambios que son “de forma” y no “de naturaleza”[9]? De la misma manera que determinar si una entidad A se ha mantenido en el tiempo a través de los cambios no es una pregunta empírica –i.e ningún experimento nos dirá cuántos maderos pueden sustituirse sin problemas en el barco de Teseo-, tampoco es empíricamente determinable si dos entidades son, no el mismo ser, sino el mismo tipo de ser.

 

Como indicábamos, son muchos los manuales de embriología publicados por los sellos más autorizados y escritos por los expertos más reconocidos en que se afirma que el embrión y el humano adulto son el mismo tipo de ser. Sin embargo, lo que atestiguaremos una y otra vez es que, después de afirmar realidades efectivamente contrastables por la experiencia, se salta a afirmar que aquella realidad caracterizada por esas propiedades es, también, un ser humano:

 

This new single-cell human being immediately produces specifically human proteins and enzymes (not carrot or frog enzymes and proteins), and genetically directs his/her own growth and development. (In fact, this genetic growth and development has been proven not to be directed by the mother.) Finally, [¡salto inválido!]  this new human being, the single-cell human zygote, is biologically an individual, a living organism, an individual [¡salto inválido!]  member of the human species  (Irving, 1999:28)”.

 

An organism is defined as “(1) a complex structure of interdependent and subordinate elements whose relations and properties are largely determined by their function in the whole, and (2) an individual constituted to carry on the activities of life by means of organs separate in function but mutually dependent: a living being.” It is clear that from the time of cell fusion, the embryo consists of elements (from both maternal and paternal origin) which function interdependently in a coordinated manner to carry on the function of the development of the human organism.  From this definition, the single-celled embryo is not just a cell, but an organism, a living being, [¡salto inválido!] a human being. (Declaración del Colegio Americano de Pediatras, Marzo del 2017)”

 

No obstante, ese no es paso aceptable, no al menos si antes no se ha justificado por qué debemos considerar que aquello que nos hace humanos son solo esas características y no cualesquiera otras adicionales. Es decir, que X sea un organismo y que sea un organismo humano (y no canino o gatuno, pues el ADN que tiene es el propio de los seres humanos), no equivale a que X sea un ser humano. Es necesario que antes se explique porque solamente puede haber un tipo de “organismo humano” y no dos, o tres o los que sea.  

 

Naturalmente, puede determinarse de forma estipulativa que un ser humano es “todo organismo de tipo humano –i.e todo ser individual autorregulado y en autodesarrollo con ADN humano-”, pero entonces no habremos progresado demasiado: que A y B puedan incluirse bajo una misma definición solo muestra que comparten algunas características. Ahora, que esas sean características suficientemente importantes como para justificar no-instrumentalmente esa categorización, o que fuera igualmente razonable subsumirlos en categorías distintas en base a las características que no comparten, es algo que ninguna estipulación resuelve. Al fin, que A y B compartan especie no impide, por ejemplo, que hablemos de subespecies o, en general, que propongamos cualquier otra organización alternativa. Escudarse en una taxonomía concreta preestablecida es estéril si no se demuestra previamente que la misma responde a la clase de criterios metacientíficos adecuados. Algo que, sin embargo, solo podríamos hacer si conociéramos de antemano la respuesta que andamos buscando.

 

 

Conclusión

 

En 2004 el Tribunal de Estrasburgo se enfrentaba a un tema peliagudo como pocos. En Vo v. Francia debía determinar si la no tipificación de un aborto negligente y no consentido era compatible con el derecho a la vida consagrado en el primer artículo del Convenio Europeo de Derechos Humanos. Fuera o no acertado, la Gran Sala optó por esquivar la cuestión más fundamental y se limitó a afirmar que el embrión, con independencia de si era un ser humano, pertenecía sin duda a la especie humana y, en consecuencia, requería protección en nombre de la dignidad humana (¶84). Para dar cuenta de ese rodeo aducía dos razones habituales en la materia: la falta de acuerdo legal dentro de los propios Estados firmantes, así como la inexistencia de un consenso científico a nivel europeo sobre el inicio de la vida (¶82). Con este texto hemos pretendido indicar algunas de las razones más importantes que pueden explicar esa ausencia. Más aun, hemos intentado mostrar porqué la pregunta por el inicio de la vida humana –el debate animación tardía v. animación instantánea- no es una cuestión puramente científica sino que incluye interrogantes metafísicos que no cabe responder apelando a la observación y a la experimentación.

 

 

 

[1] Por ejemplo, no es hasta principios del siglo IV que en Roma se promulgan leyes que asimilan el infanticidio con alguna forma de homicidio. Incluso se conoce la existencia de un lugar concreto, la llamada Columna Lactaria, en que se abandonaban habitualmente a los recién nacidos que las familias no deseaban o no podían mantener para que fueran adoptados por terceros o simplemente perecieran.

 

[2] Aristóteles no se ocupó de este asunto con detenimiento, pero es habitual citar unas pocas líneas del libro séptimo de la Política en las que, al paso de consideraciones sobre control poblacional, afirma que la moralidad del aborto dependerá de su momento, pues, a su juicio, no es hasta avanzado el embarazo que la vida y la sensación se desarrollan en el feto. Puede consultarse Lu (2013) para una discusión más detallada y original del asunto.

 

[3] Sin embargo, lo que motivó este cambio doctrinal fueron motivos de un orden muy distinto: la lucha contra la prostitución en Roma. La idea del papa Sixto V era que si el aborto pasaba ser considerado un pecado mortal las meretrices tendrían más motivos para no tener sexo fuera del matrimonio con fines no-reproductivos. Sea como fuere, con la muerte de Sixto V murió también esa doctrina, por entenderse que era demasiado dura y teológicamente incorrecta. La prostitución jamás abandonó el Vaticano.

 

[4]. En este enlace pueden verse diversos ejemplos en el mismo sentido: https://www.princeton.edu/~prolife/articles/embryoquotes2.html

 

[5] Aclarar que, aun cuando sea habitual mezclar ambas cuestiones, la licitud ética del aborto es una cuestión independiente. Uno puede sostener que la vida de un ser humano no empieza entonces y considerar que matar a ese ser es absolutamente inaceptable. Y al contrario, puede sostenerse que ese ser sí es un ser humano pero que, sin embargo, no tiene derecho a la vida o que su derecho puede decaer ante otras consideraciones.

 

[6] A destacar, no obstante, que con los actuales métodos de reproducción asistida es posible fecundar un óvulo con el material genético de otro óvulo. En lo que sigue emplearemos generalizaciones imprecisas similares por razones de economía.

 

[7] Podría parecer que determinar el momento exacto en que se inicia la vida humana no puede tener demasiada relevancia práctica pues al final se trata de un margen muy pequeño dentro de los nueve meses que dura la gestación. Nada más lejos de la realidad: un día antes o un día después es lo que determinará si una píldora post-coital es un anticonceptivo al uso o bien un polémico abortivo. Igualmente, un día antes o un día después es de gran importancia en el campo de la investigación, pues nos marcará el momento exacto en que empieza a experimentarse con seres humanos.

 

[8] Para una respuesta a McMahan (2007b) véase Napier (2008).

 

[9] Disponible en: https://www.acpeds.org/the-college-speaks/position-statements/life-issues/when-human-life-begins

 

 

 

  • Declaración del Colegio Americano de Pediatras, Marzo del 2017. Disponible en: https://www.acpeds.org/the-college-speaks/position-statements/life-issues/when-human-life-begins

 

  • Finnis, J.M., (1970) Abortion and Legal Rationality, 3 Adel. L. Rev. 431

 

  • Green, R. M. (2001), The Human Embryo Research Debates: Bioethics in the Vortex of Controversy (Oxford: Oxford University Press).

 

  • Irving, D.N. (1999), "When do human beings begin? Scientific myths and scientific facts", International Journal of Sociology and Social Policy, Vol. 19 No. 3/4, pp. 22-46.

 

  • Kaczor, C. (2011), The Ethics of Abortion: Women’s Rights, Human Life, and the Question of Justice (New York: Routledge).

 

  • Lu, M.T (2013), “Aristotle on Abortion and Infanticide” International Philosophical Quarterly, 53–1:47-62.

 

  • Mcmahan, J. (2007), “Killing embryos for stem cell research”. Metaphilosophy, 38: 170-189.

 

  • Napier, S. (2008), “Twinning, substance, and identity through time: a reply to McMahan”, The National Catholic Bioethics Quarterly, 8 (2):255-264.

 

  • Noonan, J. (1967),"Abortion and the Catholic Church: A Summary History". Natural Law Forum. Paper 126.

 

  • Ramsay, M. (2011), “Twinning and Fusion as Arguments against the Moral Standing of the Early Human Embryo”, Utilitas, 23, pp 183-205

 

  • Steinbock, B. (2007), “Moral Status, Moral Value, and Human Embryos: Implications for Stem Cell Research,” en The Oxford Handbook of Bioethics, (Oxford: Oxford University Press, 2007)

 

 

 

 

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