¿Qué nos hace personas? Respuesta a Miguel Ángel Quintana Paz

Ray Hennessy @rayhennessy

 


 Inaugurando este mes dedicado a la caza y los toros, publicábamos la detallada y amable charla-entrevista que el filósofo Miguel Ángel Quintana Paz nos brindó. En la misma se exponía su concepción sobre el animalismo y porque, a su parecer, no sería correcto considerar que los animales sean titulares de derechos. Con este texto pretendo ofrecer mi perspectiva sobre lo dicho y criticar tres puntos principales: sus reflexiones sobre los criterios morales de personalidad, su oposición a determinado proceder filosófico y, finalmente, la justificación particular de la tauromaquía. Empecemos.

En los diálogos de Platón es habitual encontrar a Sócrates enervando a sus conciudadanos más ilustres. Se acerca a un reputado general y le pregunta: “Oye Laques, tu que eres un guerrero tan experimentado, acaso podrías decirme en qué consiste la valentía”. A lo que Laques, confiado, le respondería: “Por supuesto, valiente es aquel que se mantiene firme en el combate, plantando cara al enemigo, sin huir en ningún momento”. En este punto Sócrates –o el Sócrates platónico- optaba por una de las siguientes opciones. O bien refutar el ejemplo –“Pero Laques, no son también valientes aquellos que, fingiendo una retirada, consiguen tender una trampa al ejército rival”-, lo que daría lugar a un nuevo intento definitorio por parte del pobre interlocutor. O bien, impugnar la respuesta de forma general: “Pero estimado Laques, yo te estoy preguntando por la idea de la valentía, mientras que tu solo me das simples ejemplos. Y bien, si no sabes decirme qué es la valentía, ¿cómo pretendes recocerla cuando la veas?”. En ese punto, no sería extraño que el nervioso interlocutor ensayara alguna respuesta que, rápidamente, Sócrates dejaría por los suelos.

 

Cansando de que le dejaran en ridículo, la víctima podría acabar preguntando: “Pero bueno, dime entonces tú, oh Sócrates, en qué consiste la valentía”. A lo que Sócrates respondería “Ui, que se me queman las lentejas, porque no lo discutimos mañana en casa de Lisis y lo regamos con un buen vino” yéndose entonces para su casa con una sonrisa burlona en los labios. Había conseguido poner en evidencia a quien se suponía un experto en la materia discutida. El general ateniense era, después de todo, un ignorante que desconocía qué era la valentía.

 

Pasados los siglos sabemos que ese proceder que expone el joven Platón en sus primeras obras es falaz. Ser incapaz de definir esto y aquello no es condición necesaria para poder reconocer esto y aquello. Cualquier hijo de vecino sería incapaz de dar una definición mínimamente satisfactoria del concepto ‘Belleza’ y, sin embargo, es evidente que cualquier hijo de vecino es capaz de reconocerla en un paisaje, una escultura o en un rostro humano.

 

Dicho esto, no es menos cierto que, sin una definición más o menos explicitada sobre cualquier concepto, no es posible discutir racionalmente sobre qué casos concretos lo ejemplifican. Es decir, alguien pueda ser capaz de reconocer la belleza de X sin por ello ser también capaz de definirla. No obstante, si carece de una definición, ni que sea una muy rudimentaria, carecerá también de herramientas para oponerse a un tercero que niegue la belleza de X. En efecto, si Hipias afirmara que X es bello, mientras que Sócrates lo negara, cualquier debate ulterior les estaría absolutamente vetado. Cada uno habría dicho la suya y no habría más que hablar. Ahora bien, si Sócrates pretendiera rebatir a Hipias, necesitaría echar mano de principios más generales. Debería decirle cosas tales como “dado que la belleza consiste en la simetría, y dado que X es simétrico, te equivocas, oh amigo Hipias, cuando afirmar que X no es bello”. De nuevo, ¿acaso significa esto que sin criterios generales de tipo definitorio uno no puede ser capaz de reconocer esto o aquello cuando lo ve? En absoluto; la más analfabeta de las personas podría ser capaz de distinguir con precisión milimétrica lo bello de lo feo y, aun así, no ser capaz de hilar dos palabras con sentido. Y al contrario, el más erudito y petulante de toda la clase podría estar totalmente ciego a la belleza, por mucho que sus pomposas definiciones sugirieran lo contrario. ¿Cuál es entonces la utilidad de esos criterios? Poder entablar un diálogo más allá del “pues yo lo veo así, y tú lo ves asá”.

 

Como se atestigua en multitud de fragmentos, a la pregunta por qué convierte a determinados individuos en personas –en titulares de derechos en el sentido más estricto y fuerte de la palabra- Quintana responde una y otra vez impugnando la pregunta:

 

soy contrario a definir a los miembros de nuestra comunidad moral en función de si superan cada uno de ellos, como individuos, cierto examen arbitrario, cierta condición arbitraria  que les hayamos impuesto para ello. (Y por eso me da igual si ese examen les exige consciencia, rubicundez o inteligencia: estoy en contra del examen como tal).

 

[…]

 

unas personas se reúnen en un despacho y diseñan un listado con una serie de características moralmente relevantes y luego proclaman a la humanidad cuáles son los entes que debemos respetar. Entiendo que esta sea la visión que reina a menudo en los departamentos de filosofía moral (ya que le da al filósofo moral una posición muy relevante). En mi opinión, no obstante, es más sensato captar que la reflexión moral funciona de otro modo.

 

[…]

 

no puede definirse un criterio específico a priori que diferencie entre lo correcto y lo equivocado, ya que se trata de una cuestión más práctica. Me temo que el error al que una y otra vez volvemos en esta conversación es a la idea (demasiado frecuente entre los filósofos) de que son imprescindibles criterios intelectuales definidos a priori para poder distinguir entre lo correcto y lo incorrecto"

 

¿Qué decir al respecto? En primer lugar, es bien cierto que, como veíamos, distinguir lo correcto de lo incorrecto no exige estar en posesión de criterios generales o, al menos, no exige ser capaz de explicitarlos. No obstante, hay toda una serie de añadidos con los que pretende ejemplificar esta idea que, creo, son desacertados. Así, cuando afirma que:

 

Nadie aprende a montar en bicicleta leyendo solo los criterios a priori de cómo mantener el equilibrio; nadie se convierte en un buen jugador de fútbol solo porque sepa definirte intelectualmente las diez o doscientas jugadas que hay que saberse para ello. Y eso no significa que sea relativo determinar quién se mantiene sobre una bici y quién se cae de ella. Significa solo que estamos ante cuestiones prácticas, que no funcionan estableciendo un criterio a priori y luego siguiéndolo a rajatabla y ya está.

 

En realidad, no es nada raro que a menudo sepamos si algo está equivocado o no sin necesidad de recurrir a criterios generales y abstractos. Yo no sé definir a priori todas las características, todos los movimientos musculares o en las articulaciones que debe realizar un buen nadador; pero ello no obsta para que sepa reconocer quién nada bien y quién no (e incluso quién se ahoga). Y por eso puedo aprender a nadar sin estudiar antes fisiología.

 

De igual manera, en ética podemos distinguir lo correcto y lo incorrecto, o aprender más sobre uno y otro, sin necesidad de los criterios generales que me pedís en esta conversación una y otra vez”

 

Consideraría que se mezclan dos tipos de conocimiento: el conocimiento de tipo proposicional (know-that), con el conocimiento de tipo práctico (know-how). Y es que si bien es incontrovertido que el halcón sabe volar sin tener el más mínimo conocimiento de aerodinámica –tiene know-how, pero carece de know-that- no es cierto que podamos considerar la ética un conocimiento de tipo práctico. Sí, sin duda, la ética es aquella rama de la filosofía centrada en la praxis, en la acción, en las formas de vivir. Pero, en tanto que disciplina intelectual, el conocimiento que tiene de la misma es de tipo teórico. Esto es, que el objeto de estudio de la ética sea la acción, no implica que el tipo de conocimiento desarrollado en la misma no sea claramente proposicional. En efecto, el más sabio de los filósofos no tiene por qué tener el más mínimo conocimiento (práctico) sobre cómo rechazar la tentación, aun cuando posea el más detallado conocimiento (proposicional) sobre qué debemos hacer en cada instante de nuestra vida. Así, Sócrates afirmaba que solo se hace el mal por ignorancia, porque quien conozca qué es el bien no podrá más que realizarlo. Hoy sabemos que una y otra cosa no van de la mano.

 

Con todo, el punto central de Quintana ahora examinado y al que servía la introducción es claro y cierto: no son necesarios criterios definitorios para poder distinguir lo bueno de lo malo. Ahora bien, y esta sería la primera crítica importante que extraería de la introducción: no debemos olvidar que carecer de esos criterios imposibilita el debate racional. Esto es, si uno afirma que esto, aquello y lo de más allá es bueno sin proporcionar una justificación, podrá estar en lo cierto pero, aun así, no habrá modo de razonar con quien lo vea de forma distinta.

 

Sin embargo, Quintana sí que quiere mantener un debate racional sobre la cuestión de qué convierte a un individuo en miembro de nuestra comunidad moral. A mi parecer, Quintana pretende, no solo exponer su opinión particular, sino evidenciar también que, aun cuando la considere falible, la juzga fundada. De este modo, no es casual que, contrariamente a lo que se afirma en momentos diversos, sí proponga criterios definitorios. En efecto, aun cuando afirma que:

 

soy contrario a definir a los miembros de nuestra comunidad moral en función de si superan cada uno de ellos, como individuos, cierto examen arbitrario, cierta condición arbitraria, que les hayamos impuesto para ello

 

Lo cierto es pocas líneas más tarde se afirma que:

 

nos bastaría con decir que es el pertenecer a la comunidad humana lo que hace que consideremos a otro como una persona, es decir, que lo consideremos miembro de nuestra comunidad moral.“

 

Luego, parecería que Quintana sí propone un criterio de personalidad, o cuanto menos, un primer esbozo del mismo: son personas aquellos que formen parte de la comunidad humana. Es decir, aquellos con los que los humanos establecemos según qué lazos particulares (cuya naturaleza exacta meramente se sugiere). De allí también que más adelante sostenga que:

 

si algún día llegásemos a encontrarnos con alienígenas, no creo que fuesen esas especulaciones lo que decidiera cómo nos íbamos a comportar con ellos. Sería muchísimo más importante cómo se portarían ellos con nosotros, por ejemplo.”

 

O que:

 

no son características individuales concretas, capacidades concretas de cada individuo, lo que hace que pertenezca a una comunidad moral; sino que es la multitud de lazos de todo tipo que crea esta misma comunidad la que permite constatar que pertenecemos a ella.”

 

Y, de manera aún más clara:

 

ya hay una comunidad moral en la cual ya tenemos una serie de prácticas morales (cierto lenguaje, ciertas acciones, ciertas expectativas sobre los demás…). Son personas todos los que están integrados en esas prácticas cotidianas.”

 

En definitiva, es del todo razonable que Quintana considere que los criterios defendidos por este o aquel filósofo son erróneos y arbitrarios, pero carecer de criterios es un lujo que él, como cualquier filósofo, no puede permitirse y que, de hecho, no se permite. Al contrario, todo parece indicar que pertenecer a determinada comunidad y/o tener determinados lazos con sus miembros es un criterio como cualquier otro. Un criterio, si se quiere, más rico, más matizado, más sutil y más difícilmente explicitable que los hoy en boga entre los filósofos animalistas, pero un criterio al fin y al cabo.

 

Pues bien, como cualquier criterio, el propuesto por Quintana puede ser puesto a prueba siendo el contra ejemplo más inmediato la existencia real o hipotética de un Robinson Crusoe o un Mowgli, que si bien consideraríamos sujetos de pleno derecho, no parecen quedar adecuadamente amparados por el criterio propuesto. Preguntado al respecto Quintana responde:

 

En el mismo instante que nos lo encontramos ya empezaría a formar parte de un nosotros: no se le trataría igual a Robinson Crusoe que a un dolmen que se encontrara en su isla. Y a Mowgli, como a los niños ferinos, inmediatamente empezaríamos a incluirlo en nuestra comunidad: le enseñaríamos a hablar, cosa que no hacemos, más que muy limitadamente, con los loros de su misma selva.” 

 

Sin embargo, tal respuesta podría ser facilmente problematizada. En primer lugar, porque aun cuando no se haya explicitado con exactitud de qué forma se pertenece a la comunidad moral o cuál es el contenido preciso de los lazos mencionados, no parece posible que nadie pueda formar parte de la misma de manera instantánea, por el simple hecho de ser oteado en el horizonte desde la cofa del palo mayor. En efecto, si la pertenecía a esa comunidad exige toda una serie de lazos que no podemos tener con un cerdo o con un perro, entonces difícilmente podrá crearse con esa inusitada rapidez. 

 

Asimismo, si hasta que no formara parte de nuestra comunidad moral Robinson no podría ser considerado una persona, entonces se seguiría que de ensayar pruebas nucleares en la isla de Robinson aun y sabiendo de su existencia, pero antes de cruzar ni media palabra, no estaríamos haciendo nada reprochable, ya que aquello que moriría con las bombas –Robinson- tendría con nosotros la misma relación que las diversas palmeras cocoteras: ninguna. 

 

Similarmente, pensemos, no en un niño Mowgli, sino en un bebé recién nacido. ¿Podríamos establecer lazos de comunidad con él? Sí, sin duda. ¿Podrían ser esos lazos más sólidos y ricos de los que podemos establecer con un perro inteligente? Difícilmente. O, en todo caso, no necesariamente. Sea cuales sean los lazos que papá y mamá puedan tener con su recién nacido, podrían también desarrollarlos con un perro. De hecho, podrían ser incluso más robustos, densos y ricos. Naturalmente es cierto que, en la gran mayoría de ocasiones, a medida que avanzara el tiempo y el niño creciera, los lazos con el bebé se irán fortaleciendo y, poco a poco, irán sobrepasando los que tendríamos con el can. Ahora bien, una cosa es clara: al momento del nacimiento, y pasados varios meses, esto no sería así. Luego si el criterio de personalidad propuesto por Quintana es la pertenencia a determinada comunidad moral –“ la clave aquí está en el mero hecho de ser parte de la comunidad humana. No integrarse a posteriori, sino estar ya dentro de ella.”- , entonces solo son posibles dos opciones: o bien el bebé no es miembro de la misma hasta pasado cierto tiempo, o bien lo es desde su mismo nacimiento, en cuyo caso también lo sería o podría serlo el perro de la familia al que todo el vecindario conoce y mima.

 

Dicho esto, también es muy importante destacar que, de acuerdo con el criterio propuesto, se sigue que el error moral no es posible. Es decir, que la comunidad moral no puede equivocarse sobre quienes son personas. Si hemos dicho que son personas quienes forman parte de la comunidad, entonces es conceptualmente imposible que alguien sea persona y no forme parte de la comunidad. No obstante, como esa es una derivada muy implausible, Quintana se ocupa de negarla explícitamente:

 

Por supuesto que la comunidad puede equivocarse. De hecho, se ha equivocado muchas veces a lo largo de la historia: hemos excluido de nuestra consideración moral a muchos que la hubieran merecido. Y los ejemplos están en la mente de todos. Por consiguiente, tampoco niego que ahora podamos estar equivocados; para eso sirve la investigación y el futuro avance moral que haga la humanidad.

 

[…]

 

Lo que ocurrió fue bien distinto: al final la gente fue cayendo en la cuenta de que el esclavo también formaba parte de la comunidad humana: no estaba en los establos con los burros, ni nos comunicábamos con él como con los caballos. Es más, podía llegar a ser pariente o amigo tuyo, podías compartir con él esperanzas y temores, tener expectativas morales más allá de lo que le impusieras con un látigo

 

Sin embargo, y por las razones ya aducidas, el modo exacto en que la comunidad pueda equivocarse no acaban de comprenderse con suficiente claridad. Si antes hemos afirmado que “Son personas todos los que están integrados en esas prácticas cotidianas”, parecería que, si una parte de la humanidad marginara con suficiente tino y rigor a otra -si la hiciera vivir “en los establos con los burros”- entonces la inmoralidad de todo ello quedaría muy oscurecida. A mi juicio, el error moral solo es posible si, en contra de lo argumentado por Quintana, hay seres que, dadas sus características, merecen nuestra consideración moral plena de manera objetiva. Esto es, si previamente a toda inclusión en cualquier tipo de comunidad, tienen derecho a pertenecer a la misma.

 

Igualmente, destacaría que así como este criterio comunitario puede pecar por defecto, también puede pecar por exceso. Tal y como se planteó en la entrevista, una comunidad podría incluir como miembro a una piedra –una piedra sagrada a la que adorar, rezar…-, y ello no probaría que fuera sujeto de derechos. La respuesta a esta objeción la hemos visto en las líneas anteriores: sí, efectivamente, la comunidad puede equivocarse. Pero entonces, nuevamente, la pregunta sería ¿Qué criterio hacemos servir para determinar el acierto y el error de una comunidad a la hora de tratar como miembro o extranjero a un ente? Es decir,  -y tal y como se preguntó en la charla- “¿por qué en el preciso instante que me encuentro a Robinson se convierte en miembro de nuestra comunidad moral y eso no sucede también con un perro, con un árbol o con cualquier cosa?” La respuesta de Quintana es sumamente ilustrativa:

 

La explicación del porqué es muy interesante: dar cuenta de ella nos ayudaría a hacer un dibujo completo de lo que son nuestras prácticas sociales. Pero lo cierto, hayamos redactado exhaustivamente esa descripción o no, es que cuando llegamos a una isla y nos encontramos a Robinson no le tratamos igual que cuando llegamos a esa isla y nos encontramos a un roedor que no hemos visto nunca antes. A Robinson le preguntamos, intentamos hablar con él, sabemos más o menos lo que necesitará, etc. Con el roedor no tenemos ni idea.”

 

Analicémosla con detalle. Por un lado, se desprende que, contrariamente a lo sostenido hasta el momento, sí existe un criterio, solo que redactarlo exhaustivamente es muy difícil. Y, por otro, que ese criterio tiene que ver con cosas tales como podernos comunicar y empatizar en unos términos imposibles para un ratón. Luego, la conclusión a la que sus líneas me conducirían sería que, efectivamente, habría un criterio tal, y que el mismo sería una forma más o menos sofisticada de capacitismo similar al que habrían sostenido Locke o Kant; a saber, que son personas todos aquellos con unas facultades cognitivas suficientemente sofisticada para vivir la compleja vida social que une a las personas. Una vida social de una densidad y sutileza tal que, por muy elevadas que puedan ser las capacidades de determinados animales, les estarían vetados. (Sin que, por ello, y como aclara varias veces, cualquier trato con esos animales fuera legítimo). Ahora bien, y como ya avanzábamos, si lo imporante es que “con los delfines o con los perros no podemos quedar a las 4 para tomar café, no podemos decirles que nos pareció mal el plantón que ayer nos dieron, no podemos exigirles que de ahora en adelante sean más formales”, entonces suspenden el examen por igual todos aquellos humanos que, por una razón u otra, carezcan de esas capacidades (ya sea temporalmente, o de forma definitiva). En mi opinión, ello sugiere con mucha fuerza que habría que apostar por otro criterio menos exigente: uno que incluyera a esos humanos y al resto de animales (sintientes). La sintiencia, la posesión de una psique capaz de albergar una subjetividad, de –dicho muy simplistamente- experimentar placer y dolor, parecería un candidato muy sensato. Qué posea esa capacidad –un homo sapiens, el último hijo de Kriptón, o un cerdo- poco importa.

 

Abordada ya la primera cuestión, paso a analizar la crítica metodológica que Quintana ofrece al proceder filosófico que intuye detrás de las preguntas que le fueron realizadas y al método que se habría seguido aquí. Este método es rechazado por Quintana al considerarlo apriorístico:

 

Lo que estoy tratando de impugnar es este proceder apriorístico. Es decir, quiero mostrar que en realidad no se determinan los criterios morales de esa manera: partiendo de abstracciones y extendiéndolo luego a los seres existentes.

 

En cuestiones relativas a la ética lo que ocurre es justo lo contrario: ya hay una comunidad moral en la cual ya tenemos una serie de prácticas morales (cierto lenguaje, ciertas acciones, ciertas expectativas sobre los demás…).”

 

Y conducente a resultados absurdos:

 

El método para integrar a alguien dentro de nuestra comunidad no es este. No se coge a unos cuantos miembros concretos de nuestra comunidad, se eligen una o dos capacidades suyas, y se infiere que si están en tal comunidad y reúnen esos criterios, entonces este otro individuo que reúne estos mismos criterios, pero hasta ahora estaba fuera de la comunidad, también debería estar dentro. Según ese procedimiento, si me permites la broma, también podríamos escoger a unos cuantos humanos muy feos, compararlos en su nivel de belleza con la Gioconda y, desde ahí, deducir que “si hemos metido a gente tan fea en la humanidad, ¿por qué no meter también en ella una obra de arte, como la Gioconda, más  guapa?”. No incluimos o excluimos a entes de una comunidad moral así.”

 

¿Es así realmente? En primer lugar, descartaría que el método fuera apriorístico. Sería apriorístico si se planteara algo del tipo: “tras examinar las nociones de bien y justicia he llegado deductivamente a la conclusión de que sujetos de derecho son todos aquellos que sean así y así”. Sin embargo, el proceder ahora expuesto, y el usado comúnmente por los pensadores animalistas, dista mucho de funcionar así. Al contrario, los razonamientos usados siempre parten de la experiencia, en concreto de la experiencia moral. Ahora bien, en tanto que proceder filosófico, uno no se satisface con decir “hoy mi experiencia moral me dice esto y aquello” sino que la examina y, ante todo, la somete a un examen de coherencia. Así, el razonamiento que realmente alberga el animalista sería algo más bien del tipo: “Consideramos generalmente que estos individuos son personas y que aquellos no. Si este juicio debe ser cierto, entonces debe existir alguna diferencia moralmente relevante entre estos y aquellos que pudiera fundar mi trato desigual. Busquémosla.”

 

Pues bien, si uno buscara esas cualidades difícilmente podrá incluir a todos los individuos que pretende incluir sin incluir también a otros animales. Aclarar, no obstante, que esta clase de proceso –conocido como “argumento de los casos marginales”- no funciona al modo en que lo describe Quintana. No se elige cualquier propiedad al azar de una persona y entonces se extrapola. Lo que se busca es aquella cualidad o conjunto de cualidades que solo poseen el grupo de seres que uno considera persona y entonces se ve si, efectivamente, solo la posee ese grupo. Ahora bien, en todo momento se parte de la experiencia. Se parte de decir “Tal y cual son personas, veamos ahora si alguien más debería serlo porque la coherencia así nos lo exige”. Un método que podríamos encontrar ya en Platón y que hoy, a raíz de la obra de Rawls, se etiqueta normalmente como “equilibrio reflexivo” que, simplificando, consiste en un examen de coherencia por el que intentamos armonizar los diversos principios generales que sostenemos junto con nuestras intuiciones para casos concretos.

 

¿No podría estas disquisiciones conllevar consecuencias socialmente desastrosas? ¿Acaso podrían estas reflexiones hacernos concluir que los judíos, los homosexuales o los gitanos no son personas, tal y como teme Quintana?

 

No pienso que la misión de los filósofos sea decidir desde sus departamentos a quién hay que incluir (y, por tanto, también a quién hay que excluir) de nuestra preocupación moral. Esta preferencia mía creo que puede apoyarse, además, en nuestra experiencia histórica: cuando los filósofos se han puesto a incluir y excluir de nuestra comunidad moral, a veces los resultados han sido pavorosos. A los pensadores nazis, por ejemplo, sin duda hay que agradecerles, desde círculos animalistas, la suma importancia que dieron al bienestar animal (y lo exitosos que fueron en esa batalla, pues consiguieron que Alemania publicara una de las primeras leyes consagradas a tal felicidad de los animales). Pero también hay que preocuparse, considero, por cuáles fueron los seres que quedaron excluidos de la máxima consideración moral desde ese mismo pensamiento nazi (y las consecuencias que esa exclusión acarreó a judíos, gitanos, homosexuales…). “ 

 

Sin duda, este proceder que critica Quintana ha podido dar lugar a filosofías terribles, pero no es menos cierto que también ha creado las mejores, gracias a las cuales hoy vivimos en democracias liberales. De hecho, lo que la historia realmente nos muestra es que, puestos a elegir, mejor cargar con los peligros de un exceso de razón o de razón equivocada, que apostar por el intuicionismo. En efecto, el problema del medievo no fueron los filósofos dedicados al sexo de los ángeles, sino la poca reflexión. No veo de qué modo esta reductio ad hitlerum debería afectarnos. Al fin y al cabo, también la democracia aupó a Hitler al poder sin que por ello debamos optar por sistemas no democráticos. ¿No es así? 

 

¿Significa esto que lo que llevará a un individuo a tratar correctamente a un tercero serán consideraciones abstractas de este tipo? Claramente no. Como acertadamente destaca Quintana, una buena novela que se dirija a la tripa del lector es mucho más poderosa que el más brillante de los argumentos filosóficos. Ahora bien, que este proceder filosófico no pueda cambiar la conducta de casi nadie no excluye que sea perfectamente válido y deseable.

 

En tercer y último lugar, también me gustaría abordar las últimas dos respuestas de Quintana. Resumidamente, Quintana viene a razonar que, efectivamente, causar sufrimiento a un animal por mero placer es inmoral, pero que en prácticas como la tauromaquia lo que se hace es mucho más. A saber, que las corridas le pueden aportar a uno toda una serie de experiencias, valores o conocimientos perfectamente valiosos (y no reducibles al placer) y que, por tanto, su existencia estaría plenamente justificada, en tanto en cuanto no podrían ser tachadas de “maltrato por placer”. Así, afirma que: “Lo que ocurre con el animalismo es que describe esas prácticas de una manera errónea (sin captar ni por asomo lo que ahí está realmente en juego) y de allí su equivocada condena moral.”

 

Nuevamente, creo que este argumento conlleva varias dificultades. Y es que, aun cuando comparta su visión axiológica de acuerdo con la cual lo bueno o valioso no se identificaría sin más con lo placentero, que los toros puedan aportárnoslo –asunción claramente discutible- no implica que su práctica quede justificada. Veámoslo.

 

En primer lugar, y aun asumiendo que las distintas manifestaciones de la tauromaquía sí aportaran una serie de beneficios más allá del mero placer creado por el espectáculo, ello no probaría automáticamente que tal práctica fuera aceptable. Debería antes probarse que ese bien que se obtiene es de una magnitud tal que justifica sus costes en términos de sufrimiento animal. Un fenómeno al que hemos revestido de cierto valor ético desde el momento en que hemos reconocido que el maltrato gratuito no es lícito. Por ejemplo, y por plantear un caso similar, uno podría considerar que con una vivisección los estudiantes podrían aprender con gran claridad el funcionamiento del aparato digestivo de un conejo -un bien cuyo valor trasciende el placer que aporta- y aún así considerar que la vivisección del mismo no es aceptable. Que debe, por ejemplo, optarse por el estudio de un cadáver aun cuando la ganancia epistémica fuera menor.  

 

En segundo lugar, es de destacar que, aun cuando sería sencillo acordar que estudiar a Platón le aporta a uno toda una serie de beneficios vitales muy destacables, eso no prueba que, por ejemplo, fuera legítimo despellejar a un animal para encuadernamos lujosamente sus diálogos. En la medida en que cabría acceder a esa fuente de valor por otros medios claramente menos lesivos –desde el libro en papel al aún más encomiable pero incómodo “pdf”- el sufrimiento animal causado podría describirse como enteramente gratuito. Explícito la premisa ahora asumida: sean cuales sean esas enseñanzas o riquezas misteriosas que cabe extraer de una corrida y que al animalista medio parecen escapársele, parece muy poco plausible que solo puedan obtenerse pinchando ritualmente a una vaca divinizada y erotizada por según qué nacionalismos. Qué duda cabe que, como acertadamente destaca Quintana, hay mucho en esa politizada tradición que al crítico medio se le escapa. Con todo, sostener que, aun y la apabullante y oceánica riqueza que puede encontrarse en las mil y una manifestaciones de la cultura humana, hay según qué elementos intelectuales, emocionales o vitales preciosísimos que solo pueden desvelarse al compás de Gustavo Pascual Falcó, de puntitas en un ruedo, y enfundado en un luminoso traje con el que danzar con una bestia nacida para morir es, considero, muy poco plausible. 

 

Una reflexión final, esta vez, por mi parte. Es falso que el animalismo pretenda “una suerte de equiparación general, de igualación de acuerdo con la cual todo lo sintiente debe ser tratado de igual manera, porque ha perdido toda conciencia de que unas cosas (por ejemplo, lo humano) valga más que otras (por ejemplo, una rata).” En absoluto, el animalismo es perfectamente compatible con esta clase de jerarquías. Por supuesto que la vida del vecino vale más que la del ratón que malvive entre sus contenedores de basura. Ahora bien, lo que el anti-especista sostiene es que esa diferencia de valor no depende de la especie a la que cada ser pertenece, sino a sus distintas capacidades y lo que estas permiten. Como solo el vecino es capaz de enamorarse, de aprender con Platón, o ayudar caritativamente a un hambriento ratón, como su vida es capaz de albergar esa riqueza tan superior, entonces ponerle fin sin motivo sería mucho peor que acabar con la del ratón. Algo del todo compatible con que la vida de esa ratón también sea “un fin en sí mismo” que no cabe arrebatar por razones de tan poco peso como disfrutar con la comida –pues cabe alimentarse recurriendo a otros medios-, abrigarse –pues cabe vestirse recurriendo a otros métodos- o disfrutar de cualquier otro espectáculo –pues cabe disfrutar y aprender sobre la vida y la muerte, la valentía y el hombre, sin clavarle nada a nadie.

 

El animalista no tiene problema alguno con las jerarquías -como sugiere Quintana-, si acaso solo con las que sostienen la mayoría de las personas. De este modo es falso que el animalista no pueda diferenciar “que hay sentires que son mejores que otros, hay saberes que son mejores que otros; hay experiencias que son mejores que otras y más valiosas, y que, por lo tanto, hay que promocionar más. Y que, naturalmente, hay seres que valen más que otros”. La única característica del animalista es que afirma que la pertenencia a una especie en particular y no a otra es una mera anécdota biológica sin mayor importancia moral, tan relevante como podría serlo la raza, el sexo o la rubicundez y que, por ende, no debe ponderarse a la hora de hacer estos concursos de valor. Que nadie se confunda, el animalista también puede “plantarse derecho y con los hombros hacia atrás”, o “poner su casa en orden antes que criticar el mundo”. También puede “perseguir lo significativo” y no bastarse con lo meramente placentero. Puede hacer todas estas cosas que sugiere Peterson y muchas más. En particular, puede “acariciar un gato cuando lo encuentre por la calle”.

  

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