Charla con Miguel Ángel Quintana Paz: Animalismo y comunidad moral

Giovanni Calia @giovannicalia

 

 

-¿Cuál es tu posición sobre la cuestión de los derechos animales? ¿Son los animales dignos de consideración moral? ¿Son fines o simples medios?

 

Empezaré por la primera cuestión, pues precisamente quiero diferenciarla claramente de la segunda. Creo que la expresión ‘derechos de los animales’ es confusa, al no corresponderse con lo que originariamente se entiende por derechos. Esto es un tanto complicado de entender porque a día de hoy se le han atribuido derechos a casi cualquier entidad. Hace un par de años incluso vi que un cartel publicitario hablaba de “los derechos del agua” en relación a que pudiera ser más o menos pura, contaminada, etc. Pero vaya, pasar desde ese deber tan loable de no dejar contaminada toda el agua de la Tierra hasta hablar de los derechos del agua supone un salto muy cuestionable. Uno puede defender lo primero sin necesidad de defender lo segundo.

 

Igualmente, hoy es común oír hablar de los derechos de unas u otras entidades metafísicas, como los derechos de Dios, de las naciones etc. Pues bien, yo creo que esto responde a un error: el error de creer que si quieres que algo esté bien, que no sea maltratado o contaminado en exceso por las manos del hombre, entonces la única vía que tienes a tu disposición es ponerte a atribuirle derechos. Pero este razonamiento no es correcto. Por ejemplo, uno puede defender que no hay que coger el cuadro de la Gioconda y golpearlo, rajarlo o tirarlo a la basura, pero esto no significa que yo piense que ese trozo de tela tenga derechos, es decir sea capaz de exigirme a mí como ser humano obligaciones. Son dos aspectos distintos que se confunden con los animales. Del deseo de no someterlos a tratos crueles se da un salto (injustificado) a atribuirles derechos.

 

 

-¿Sostienes entonces algo próximo a la visión kantiana según la cual respecto a los animales solo tendríamos deberes indirectos?

 

No exactamente, ya que tampoco he hablado de derechos indirectos. A partir de la postura que he expresado (que podemos perfectamente evitar daños a los animales, o a la Gioconda, o al agua potable, sin necesidad de atribuirles derechos) pueden surgir muchos caminos: uno de ellos es el kantiano, pero otro sería el tomista, que tampoco sueña en atribuir a los animales o al agua o a la Gioconda derechos ni nada parecido, y sin embargo sostiene que esas entidades deben ser tratadas correctamente. En suma, nuestro repudio moral a maltratar ciertas entidades puede expresarse de muchas maneras. El problema lo tienen quienes lo reducen a solamente una, y afirman: “Si quiero evitar ciertas cosas que se les hacen a los animales, a la Gioconda o al agua, entonces tengo que atribuirles derechos a estos”, lo que supone un reduccionismo. En cambio, yo destaco que existen para ese fin otras muchas vías.

 

 

-Pero ¿cuál es exactamente tu posición? Los animales ¿son dignos de consideración moral como fines, son simples medios, hay quizás un punto intermedio? O dicho en términos legales: ¿deberíamos ver a los animales como sujetos o como objetos de derecho?

 

En realidad no creo que haya que reducir la cuestión ni al lenguaje kantiano, ni al jurídico. Precisamente lo que yo quiero señalar es que hay otras maneras de defender las cosas que no son esas dos vías. Pensar que lo único que condiciona nuestra moralidad es aquello que se nos impone como un deber á la Kant es simplista. Nuestra vida moral es muchísimo más rica como para reducirlo todo a deberes o derechos. Insisto, podríamos tener esas obligaciones o tener cierto cuidado de los animales o tenerlo en cierta consideración o considerarlos como algo valioso sin necesariamente tener que atribuirles derechos. Por ejemplo, podríamos destacar cómo nos hace a los humanos mejores personas el tener un trato con los animales que se corresponda con su naturaleza (o cómo, en sentido contrario, nos convertimos en peores personas si tratamos a una gallina como si fuera un caballo o a un caballo como si fuera un saco de patatas). Sería un modo de razonamiento bastante fértil, además, pues nos serviría también para explicar por qué nos hace mejores personas respetar las obras de arte (como la Gioconda), o el agua de los manantiales, o a otros humanos. En suma, podríamos desarrollar todo un lenguaje sobre qué nos hace mejores a los agentes éticos, sin necesidad alguna de haber atribuido a los objetos de nuestras acciones (animales, agua u obras de arte) “derechos”.

 

 

-Pongámoslo en otros términos entonces. Los animales ¿son personas? ¿Por qué la relación moral que vincula a los humanos no podría ser la misma que nos vincula con los animales?

 

Pues justamente por eso, porque un animal es distinto a un humano. La carga de la prueba está en quien quiera incluir en nuestra comunidad moral (la humana, la de las personas) al perro, a la Gioconda o al agua o a Dios. Quiero decir: no hay que justificar el no hacerlo, lo que hay que justificar es el hacerlo. Y bien, yo creo que las diferencias entre perros, obras de arte, agua o divinidades saltan a la vista. Todos esos otros entes son distintos, no son humanos. Atribuirles carácter humanoide o próximo al humano repugna en principio a la razón y exige una argumentación bastante más extensa que simplemente decir “Hey, ¿por qué no considerarlos, como a nuestros congéneres, también personas? ¡No discriminemos, pongámoslos a todos en el mismo plano!”.

 

Normalmente, la vía para razonar que se incluya a los animales en una relación moral igual a la que tenemos hacia nuestros congéneres se hace del siguiente modo: se parte del supuesto de que las obligaciones que tenemos unos para con otros se basan simplemente en una especie de búsqueda de la mayor felicidad o bienestar común, resultado de la suma de todas las felicidades particulares. Esta sería la ruta utilitarista, que así conseguiría explicar por qué incluir a los animales en la misma relación moral que tenemos con nuestros congéneres, a la vez que se explica por qué excluir de esa relación a la Gioconda (dado que un cuadro no siente felicidad, bienestar, ni tiene intereses propios). Pero, naturalmente, esta vía parte de presuponer que lo único que importa en términos morales es alcanzar el máximo bienestar global de todos los entes que sientan algo, lo cual acarrea un montón de problemas (los problemas típicos del utilitarismo).

 

En mi caso concreto, no soy utilitarista precisamente por el mismo motivo que aduje antes para no limitar mi lenguaje moral al kantiano: no creo que lo único que importe sea la felicidad (como antes dije que no importan solo los derechos); creo que nuestro lenguaje moral es muy rico y fructífero, y no veo razones para eliminar de él todo lo que no repercuta en lo que los kantianos o los utilitaristas establecen a priori que deber ser lo único importante (derechos o felicidades).

 

 

-Sin embargo, uno puede sostener que el criterio de personalidad sea la posesión de la sensibilidad/conciencia, sin apostar por ello por un utilitarismo.

 

Cierto. Pero, de nuevo, estaríamos ahí ante otro reduccionismo. De entre todas las cosas que nos unen a los humanos (tantas, que probablemente sería imposible enunciarlas en un rato aquí todas: relaciones, expectativas, pasado común…) decidir que solo hay una que importa, la sensibilidad/conciencia (para luego proceder a incluir en nuestra comunidad moral a todo lo que la tenga… y excluir al que no la tenga), es una decisión un tanto arbitraria. ¿Por qué quedarse solo con eso como si fuera lo moralmente importante, si en realidad nos unen muchas otras cosas a los humanos? Es más, a menudo incluimos dentro de nuestra comunidad moral a entes que no son conscientes (para empezar, a mí mismo hace un rato, mientras dormía la siesta, lo cual espero que no me hiciera perder el carácter de persona a respetar durante ese rato). Así que el hecho de ser consciente ni es condición necesaria, ni tiene por qué ser suficiente, de inclusión en nuestra comunidad moral. Es tan arbitrario como decidir que lo único moralmente importante es “ser rubio”, para a continuación incluir en nuestra comunidad moral a todos los animales rubios (y a la vez excluir de ella a los humanos no rubios).

 

En suma, creo que un enfoque que intenta definir qué es lo moralmente pertinente basándose cierta capacidad (como la consciencia, o el ser rubio) siempre va a incluir en nuestra comunidad moral a nuevos seres (como los animales conscientes, si utilizamos esa capacidad como la relevante). Pero también va a excluir de la comunidad moral a otros seres (como los humanos que no tengan consciencia, o que no sean rubios, o que no alcancen cierto nivel de inteligencia —si fuera esta la capacidad que considerásemos más relevante—, etcétera). Y va a efectuar esas inclusiones y exclusiones de un modo pasmosamente arbitrario: solo porque unos filósofos han decidido que esa es la capacidad “de veras relevante”. Por eso soy contrario a definir a los miembros de nuestra comunidad moral en función de si superan cada uno de ellos, como individuos, cierto examen arbitrario, cierta condición arbitraria, que les hayamos impuesto para ello. (Y por eso me da igual si ese examen les exige consciencia, rubicundez o inteligencia: estoy en contra del examen como tal).

 

 

-Luego ¿sostienes que el criterio de personalidad es la pertenencia a determinada especie, en este caso la de los homo sapiens?

 

Bueno, dicho en términos biológicos probablemente esa sería la mejor definición. Pero también puede expresarse en términos cotidianos (por suerte hay comunidad moral antes de que se hiciera una taxonomía de las especies biológicas). Y entonces nos bastaría con decir que es el pertenecer a la comunidad humana lo que hace que consideremos a otro como una persona, es decir, que lo consideremos miembro de nuestra comunidad moral. 

 

 

-Planteamos entonces un contraejemplo habitual a la humanidad como criterio de personalidad. Si descubriéramos vida inteligente en otros planetas, por ejemplo, vulcanianos como el señor Spock, ¿no parece claro que ellos también serían personas? ¿No sugiere eso que es la posesión de determinadas capacidades –y no la pertenencia a una especie— aquello moralmente relevante?

 

Creo que es un problema apasionante saber si debería incluirse a una especie extraterrestre dentro de nuestra comunidad moral. Pero me recuerda a las consideraciones que se hicieron durante buena parte de la Edad Media sobre los ángeles: seres también muy parecidos a nosotros (y, como los vulcanianos que mencionas, procedentes del cielo), pero por otra parte muy diferentes. Esas hipótesis (que existan los vulcanianos, o los ángeles, o los demonios) sin duda dan lugar a páginas y páginas de especulaciones filosóficas de lo más elaboradas. Pero también hay que entender que algunos consideren esas especulaciones tan intelectualmente meticulosas como inútiles, en la práctica.

 

De modo que, si lo que queremos es dar trabajo a investigadores y becarios de los departamentos de Filosofía, sin duda, podríamos hacer multitud de razonamientos sobre extraterrestres o entes de otra galaxia, atribuyéndoles distintas cualidades imaginarias y luego, en función de ellas, plantearnos si tendríamos que incluirlos o no en nuestra comunidad moral. No obstante, salvo esa utilidad evidente para dar trabajo a graduados en Filosofía, me parece que a la humanidad en general nos haría perder más tiempo del que ganaríamos. Y, sinceramente, si algún día llegásemos a encontrarnos con alienígenas, no creo que fuesen esas especulaciones lo que decidiera cómo nos íbamos a comportar con ellos. Sería muchísimo más importante cómo se portarían ellos con nosotros, por ejemplo.

 

 

-Pero ¿acaso no pueden esta clase de reflexiones mostrarnos cuál sea el criterio de personalidad relevante? Si concluyéramos que el sr. Spock sería una persona, la relevancia de un descubrimiento tal sería mayúsculo, al evidenciar que la humanidad no sería la condición necesaria de personalidad.

 

Me parece que aquí discrepamos sobre cuál es la función de la filosofía. No pienso que la misión de los filósofos sea decidir desde sus departamentos a quién hay que incluir (y, por tanto, también a quién hay que excluir) de nuestra preocupación moral. Esta preferencia mía creo que puede apoyarse, además, en nuestra experiencia histórica: cuando los filósofos se han puesto a incluir y excluir de nuestra comunidad moral, a veces los resultados han sido pavorosos. A los pensadores nazis, por ejemplo, sin duda hay que agradecerles, desde círculos animalistas, la suma importancia que dieron al bienestar animal (y lo exitosos que fueron en esa batalla, pues consiguieron que Alemania publicara una de las primeras leyes consagradas a tal felicidad de los animales). Pero también hay que preocuparse, considero, por cuáles fueron los seres que quedaron excluidos de la máxima consideración moral desde ese mismo pensamiento nazi (y las consecuencias que esa exclusión acarreó a judíos, gitanos, homosexuales…).  

 

En definitiva, vuestra pregunta sugiere que unas personas se reúnen en un despacho y diseñan un listado con una serie de características moralmente relevantes y luego proclaman a la humanidad cuáles son los entes que debemos respetar. Entiendo que esta sea la visión que reina a menudo en los departamentos de filosofía moral (ya que le da al filósofo moral una posición muy relevante). En mi opinión, no obstante, es más sensato captar que la reflexión moral funciona de otro modo.

 

A mi juicio, lo sensato es partir de lo que ya hay, de cómo es nuestra vida moral. De qué exigencias, qué lenguaje, qué acciones, qué cosas detectamos los humanos como bienes o como males. Con todo lo complicada, confusa o engañosa que pueda ser esa vida moral cotidiana, sin duda. Por eso no será un trabajo sencillo. Pero se debe partir de ella y solo desde ahí extraer consecuencias. En vez de partir de un despacho y desde ahí imponer cosas a la vida moral de toda la humanidad.

 

 

-Pero plantear situaciones hipotéticas es algo que hacemos constantemente para sacar conclusiones sobre lo que es real. “¿Qué pasaría si, como sucede en la ficción, Superman existiera entre nosotros, y fuera un miembro más de la sociedad? ¿Acaso importaría algo el descubrir que no fuera un ser humano?”. Esta pregunta, aunque sea fantasiosa, tiene consecuencias inmediatas para nuestra moralidad diaria.

 

Si existiera un Superman entre nosotros, con el cual llevamos tiempo interactuando normalmente, al cual atribuimos una serie de derechos, con el cual nos entendemos cuando hablamos de lo bueno y de lo malo, entonces descubrir más tarde que es Superman no cambiaría mucho nuestro comportamiento moral hacia él: quizá al saber que es Superman le empezásemos a pedir ciertas cosas que antes no le pedíamos (“¡Superman, detén ese avión que cae al suelo antes de que se estrelle!”), pero desde luego no decidiríamos automáticamente que es lícito matarle o torturarle, por ejemplo. Dicho de otro modo, precisamente porque llevaríamos tiempo existiendo con Superman (como afirma la hipótesis) y le habríamos incluido sin problemas en nuestra comunidad moral, la respuesta a “¿qué hacemos ahora con Superman?” ya estaría allí, delante de nuestras narices:  la conclusión sería que esa persona ya lleva tiempo incluida en nuestra comunidad, y la ha entendido, y ha participado en ella y nosotros en la que le incluye a él. Así que, si ya está incluido, ¿por qué excluirlo ahora de repente de ella?

 

(Todo esto, por cierto, es algo que no ha ocurrido con ningún perro: no hemos convivido con él normalmente, día tras día, hablando con él del bien y del mal, exigiéndole y dejándole que nos exija cosas morales, y luego un día de repente hemos caído en la cuenta de que, ¡ahí va!, ¡es un perro! Por eso el caso de Superman no creo que nos ayudara a decidir cómo tratar a los perros o a los animales, siguen siendo casos sustantivamente diferentes).

 

En suma, si después de descubrir que Clark Kent es Superman lo mantenemos dentro de nuestra comunidad moral, de ahí no tenemos que extraer la conclusión de que hemos actuado así por su inteligencia, o por su sensibilidad, o porque tenía los ojos claros. La cosa ha sucedido al revés: dado que ya está en nuestra comunidad, es obvio que forma parte de ella como lo podamos hacer cualquier otro de nosotros, porque ha sido capaz de integrarse en todo lo que esa comunidad implica (solo que hemos tardado en darnos cuenta de que lo hacía desde una posición un tanto especial: su “supermanidad”). De nuevo, si me lo permitís, subrayaré mi posición general: no son características individuales concretas, capacidades concretas de cada individuo, lo que hace que pertenezca a una comunidad moral; sino que es la multitud de lazos de todo tipo que crea esta misma comunidad la que permite constatar que pertenecemos a ella.

 

Marat Gilyadzinov @m3design

 

 

-Sugieres entonces que la condición de personalidad es la capacidad para integrarse en la comunidad humana.

 

No. Eso también nos dejaría dentro del enfoque de las capacidades individuales como lo más importante que tenemos (solo que ahora sustituirías “consciencia” o “inteligencia” o “rubicundez” por “capacidad de integración”). A lo que yo aludo es a que la clave aquí está en el mero hecho de ser parte de la comunidad humana. No integrarse a posteriori, sino estar ya dentro de ella.

 

 

-Pero ¿la pertenencia a una determinada comunidad, en última instancia, no dependerá de la posesión de determinadas capacidades?

 

No, al contrario. Lo que estoy tratando de impugnar es este proceder apriorístico. Es decir, quiero mostrar que en realidad no se determinan los criterios morales de esa manera: partiendo de abstracciones y extendiéndolo luego a los seres existentes.

 

En cuestiones relativas a la ética lo que ocurre es justo lo contrario: ya hay una comunidad moral en la cual ya tenemos una serie de prácticas morales (cierto lenguaje, ciertas acciones, ciertas expectativas sobre los demás…). Son personas todos los que están integrados en esas prácticas cotidianas. Si Superman forma parte de la comunidad, entonces no hay ningún tipo de problema en seguir tratándolo como humano. Es esa la base de la ética vivida día a día y debe serlo también de lo que hacemos cuando nos ponemos a filosofar sobre ética.   

 

 

-No obstante, una comunidad podría incluir como miembro a una piedra, y ello no probaría que fuera sujeto de derechos. Es decir, la comunidad puede equivocarse a la hora de incluir o excluir miembros. Luego, ¿por qué deberíamos partir de los acuerdos habituales para encontrar nuevos acuerdos?

 

Por supuesto que la comunidad puede equivocarse. De hecho, se ha equivocado muchas veces a lo largo de la historia: hemos excluido de nuestra consideración moral a muchos que la hubieran merecido. Y los ejemplos están en la mente de todos. Por consiguiente, tampoco niego que ahora podamos estar equivocados; para eso sirve la investigación y el futuro avance moral que haga la humanidad.

 

Ocurre lo mismo con la ciencia: también puede equivocarse en algunas de las afirmaciones que hace ahora, como de hecho le ha ocurrido a lo largo de la historia una y otra vez. Pero nadie sueña en sustituir la ciencia experimental por el razonamiento a priori solo porque a veces se haya equivocado. Simplemente esperamos que la investigación futura resuelva nuestros errores actuales. De igual manera, yo tampoco creo que debamos sustituir nuestros criterios morales (por falibles que sean) por decisiones apriorísticas hechas por unos cuantos intelectuales. Simplemente, nuestros avances éticos futuros irán resolviendo las carencias que ahora tengamos, como ya se han resuelto muchas otras (y por eso sabemos que nuestra comunidad, en el pasado, se ha equivocado).

 

 

-El animalismo propone eso mismo destacando que muchos animales tienen las mismas capacidades que determinados humanos por lo que –concluyen- o bien deberíamos incluir a esos animales, o excluir a esos humanos. Ellos consideran que ese es el avance moral futuro que debemos realizar.

 

Este es el proceder filosófico del que me quejaba antes. El método para integrar a alguien dentro de nuestra comunidad no es este. No se coge a unos cuantos miembros concretos de nuestra comunidad, se eligen una o dos capacidades suyas, y se infiere que si están en tal comunidad y reúnen esos criterios, entonces este otro individuo que reúne estos mismos criterios, pero hasta ahora estaba fuera de la comunidad, también debería estar dentro. Según ese procedimiento, si me permites la broma, también podríamos escoger a unos cuantos humanos muy feos, compararlos en su nivel de belleza con la Gioconda y, desde ahí, deducir que “si hemos metido a gente tan fea en la humanidad, ¿por qué no meter también en ella una obra de arte, como la Gioconda, más  guapa?”. No incluimos o excluimos a entes de una comunidad moral así.

 

El modo en que lo hacemos es el de compartir una vida de comunidad: a determinado individuo se le ha puesto un nombre, es hijo de tal y hermano de cual, se esperan de él ciertas cosas ahora o dentro de un tiempo, etc. En definitiva, hay toda una red de cosas de lo más prácticas y palpables, nada abstractas ni especulativas, nada misterioso que un filósofo deba detectar sentado ante su camilla, que hacen que alguien sea considerado uno de los nuestros (mientras que la Gioconda, por guapa que sea, como es un cuadro, no la consideramos así).

 

Fijaos en que es partiendo de ahí como hemos resuelto los problemas morales a los que aludíamos antes: las situaciones en que excluíamos a alguien de nuestra comunidad moral y luego nos hemos dado cuenta de que no debíamos hacerlo. Pongamos el caso de la esclavitud estadounidense hasta la Guerra de Secesión: no se terminó con ella porque unos cuantos filósofos se hubieran encerrado en una oficina y salieran de ella proclamando que, ¡albricias!, habían descubierto cuál es el criterio de inclusión en nuestra comunidad moral, y los afrodescendientes lo cumplían.

 

Lo que ocurrió fue bien distinto: al final la gente fue cayendo en la cuenta de que el esclavo también formaba parte de la comunidad humana: no estaba en los establos con los burros, ni nos comunicábamos con él como con los caballos. Es más, podía llegar a ser pariente o amigo tuyo, podías compartir con él esperanzas y temores, tener expectativas morales más allá de lo que le impusieras con un látigo. Fue al ir captando que este negro ya estaba integrado a todos los efectos en la comunidad humana cuando se reconoció debía tratársele también a todos los efectos como tal, y no como a un animal o un objeto que es meramente poseído. Se sabe además que, con miras a lograr esto, fueron importantísimas obras literarias como La cabaña del tío Tom. Lincoln llegó a decirle (bromeando) a su autora, Harriet Beecher Stowe, que ella era “la pequeña mujer que había iniciado todo esto”, refiriéndose a la Guerra de Secesión. Y lo había hecho mediante una novela en que se mostraba hasta qué punto los esclavos compartían vida, preocupaciones, emociones y esperanzas (comunidad, en suma) con el resto de los norteamericanos; no mediante un tratado filosófico sobre la “esencia” que nos hace “personas”.

 

Volviendo al animalismo: cuando hablo de una comunidad moral, me refiero a cuestiones bien prácticas: con los delfines o con los perros no podemos quedar a las 4 para tomar café, no podemos decirles que nos pareció mal el plantón que ayer nos dieron, no podemos exigirles que de ahora en adelante sean más formales… Es decir, hay una inmensidad de ligazones que nos unen en la comunidad humana a unos con otros y que no existen ni por asomo con los animales (pese a nuestra tendencia a antropomorfizarlo todo: también a nuestro ordenador portátil le insultamos si nos falla y a la lluvia le reprochamos que nos moje la ropa recién tendida, pero son solo formas de hablar, no comunicación real). Dadas esas enormes diferencias entre cómo tratamos y qué esperamos de otros seres humanos, en términos morales, y lo que nos cabe esperar de los animales, argumentar que debemos incluirles en nuestra comunidad moral es muy difícil.

 

 

-Pensemos entonces en un Robinson Crusoe o un Mowgli. De encontrarnos un individuo así consideraríamos que nos encontramos ante un sujeto de derechos, y sin embargo no formaría parte de ninguna comunidad moral.

 

En el mismo instante que nos lo encontramos ya empezaría a formar parte de un nosotros: no se le trataría igual a Robinson Crusoe que a un dolmen que se encontrara en su isla. Y a Mowgli, como a los niños ferinos, inmediatamente empezaríamos a incluirlo en nuestra comunidad: le enseñaríamos a hablar, cosa que no hacemos, más que muy limitadamente, con los loros de su misma selva. En el momento anterior a encontrarlo, en que nadie sabe de la existencia de ese individuo, es obvio que no forma parte de la comunidad humana; pero eso es algo que no tiene ningún efecto práctico, precisamente en tanto que todo el mundo lo ignora.

 

 

-Entonces, la pregunta es ¿por qué en el preciso instante que me encuentro a Robinson se convierte en miembro de nuestra comunidad moral y eso no sucede también con un perro, con un árbol o con cualquier cosa?

 

La explicación del porqué es muy interesante: dar cuenta de ella nos ayudaría a hacer un dibujo completo de lo que son nuestras prácticas sociales. Pero lo cierto, hayamos redactado exhaustivamente esa descripción o no, es que cuando llegamos a una isla y nos encontramos a Robinson no le tratamos igual que cuando llegamos a esa isla y nos encontramos a un roedor que no hemos visto nunca antes. A Robinson le preguntamos, intentamos hablar con él, sabemos más o menos lo que necesitará, etc. Con el roedor no tenemos ni idea. Como decía Wittgenstein, incluso si un león hablara, nos quedaría la duda de qué querría realmente decir, porque desconocemos por completo lo que es ser un león (Wittgenstein hablaba de los leones reales, no de esos dibujos animados de Disney que hoy hacen creer a los niños occidentales de todas las edades que sí que saben qué es ser un león: más o menos lo mismo que ser humano, pero con cola y melena si eres macho). Por el contrario, eso que nos pasaría con un león de verdad no nos ocurriría con Robinson: hable o no, sabemos muchísimas cosas sobre él por el mero hecho de que es también humano, y podemos empezar a compartir un montón de prácticas con él inmediatamente.

 

 

-¿No podría ser criticada tu postura como relativista?

 

No, no estoy describiendo una postura relativista según la cual, diga lo que diga una comunidad moral, siempre acertará, porque ella misma y sus preferencias actuales sean el único criterio con que contamos. Ya he señalado que una  comunidad  se puede equivocar (la nuestra lo ha hecho en el pasado y probablemente lo siga haciendo en el presente y en el futuro).

 

De hecho, un relativista haría depender todos los juicios morales de cómo ve las cosas un subgrupo humano en un determinado momento histórico o lugar geográfico. Yo hablo de lo contrario: de la comunidad humana en general, no de cada comunidadita cultural o relativa concreta. Y, además, destaco que esa comunidad humana completa se puede también equivocar y avanzar en moral, igual que se ha equivocado en cuestiones científicas y luego ha avanzado. Nada de relativismo hay ahí.

 

-Pero entonces parecería que sí debe existir un criterio moral, con condiciones necesarias y suficientes, ¿no es así?

 

¿Hay un criterio científico a priori, con condiciones necesarias y suficientes, que puedas aplicar a cualquier teoría científica actual y así desterminar en un rato si es correcta o no? Sin duda la ciencia no funciona así, ¿verdad? Y no por ello decimos que sea una disciplina relativista. Simplemente, opera mediante procedimientos más trabajosos que ver si cada teoría o dato cumple un criterio a priori que un filósofo de la ciencia haya elegido en su despacho.

 

Pues bien, lo único que destaco es que con la ética sucede algo parecido: no puede definirse un criterio específico a priori que diferencie entre lo correcto y lo equivocado, ya que se trata de una cuestión más práctica. Me temo que el error al que una y otra vez volvemos en esta conversación es a la idea (demasiado frecuente entre los filósofos) de que son imprescindibles criterios intelectuales definidos a priori para poder distinguir entre lo correcto y lo incorrecto. Pero en las cuestiones prácticas no sucede así, y no hablo solo de la ética. Nadie aprende a montar en bicicleta leyendo solo los criterios a priori de cómo mantener el equilibrio; nadie se convierte en un buen jugador de fútbol solo porque sepa definirte intelectualmente las diez o doscientas jugadas que hay que saberse para ello. Y eso no significa que sea relativo determinar quién se mantiene sobre una bici y quién se cae de ella. Significa solo que estamos ante cuestiones prácticas, que no funcionan estableciendo un criterio a priori y luego siguiéndolo a rajatabla y ya está.

 

En realidad, no es nada raro que a menudo sepamos si algo está equivocado o no sin necesidad de recurrir a criterios generales y abstractos. Yo no sé definir a priori todas las características, todos los movimientos musculares o en las articulaciones que debe realizar un buen nadador; pero ello no obsta para que sepa reconocer quién nada bien y quién no (e incluso quién se ahoga). Y por eso puedo aprender a nadar sin estudiar antes fisiología.

 

De igual manera, en ética podemos distinguir lo correcto y lo incorrecto, o aprender más sobre uno y otro, sin necesidad de los criterios generales que me pedís en esta conversación una y otra vez. Los vínculos que existen entre los miembros de nuestra comunidad cotidiana, las cosas que nos decimos, que nos reprochamos, que nos exigimos, que esperamos unos de otro, nos permiten a menudo detectar lo correcto y lo erróneo, lo que va bien y lo que no, lo que tenemos que mejorar y lo que no, sin necesidad de criterios generales que un filósofo haya “descubierto” y nos haya comunicado. Y la prueba es que hay moralidad entre los humanos desde antes que hubiera filósofos y que, aunque estos se extinguieran (ni los dioses ni nuestros políticos lo quieran), seguramente seguiría habiéndola.  

 

Esto no significa que los filósofos sean inútiles (igual que lo que he dicho antes sobre la natación o la bicicleta no implica que los profesores de natación o los entrenadores de ciclismo no sirvan para nada). Significa solo que la función del filósofo no debe ser establecer esos criterios generales a priori y luego intentar que la comunidad se adapte a ellos; sino, por el contrario, debe ser aprender cómo funciona la moral (como el entrenador de ciclismo sabe cómo funciona una bicicleta) y luego intentar introducir en ella pequeñas mejoras (como el entrenador lo intenta en el ciclista, pero sin pretender que con solo clases teóricas va a lograr que este aprenda a pedalear sin caerse).

 

 

-¿Podría suceder que dentro de 300 años se vea el trato actual a los animales como análogo al esclavismo?

 

Por supuesto. Igual que podría suceder que en ese período de tiempo descubramos que nos equivocamos en esta o aquella teoría física, química o de la biología. Estoy abierto a que me den los argumentos o los textos o a que me señalen las prácticas que demuestren eso (igual que un científico debe siempre estar abierto a que le refuten sus teorías). Sin embargo, eso aún no ha ocurrido. Los argumentos que dan los animalistas, de hecho, suelen cometer el error con que estamos una y otra vez chocando: parten de identificar apriorísticamente ciertos criterios con los que pretenden definir quiénes entran y quiénes no en nuestra comunidad. Pero no puedo tomarlos en serio, porque sé que la moralidad no funciona así.

 

Dicho esto, vuelvo al principio: que no se les deba reconocer derechos a los animales, o que los animalistas no entiendan cómo funciona nuestra moralidad, no significa que cualquier crueldad sobre cualquier animal sea aceptable. Al contrario, precisamente si nos fijamos en nuestro lenguaje moral real, detectamos que tenemos instrumentos de sobra para evitar el maltrato a un perro (o, en otro campo, a las obras de arte) sin por ello incluir a perros, pinturas o esculturas bajo la categoría de persona. Podemos reprocharnos la crueldad, o la negligencia, o el sadismo, sin necesidad de cambiar nuestro concepto de quién es persona o quién es miembro de nuestra comunidad moral.

 

Markus Spiske @markusspiske

 

 

-En relación a esto último: hoy en día la gran mayoría de occidentales puede alimentarse, vestirse, y divertirse sin tener que utilizar productos de origen animal. Si decimos que maltratar a un animal es inhumano, entonces cómo se justificarían las prácticas anteriores cuando ya no son necesarias. ¿Acaso no estaríamos causando la muerte y el dolor de muchos animales de forma gratuita, por simple placer, comodidad o costumbre?

 

En primer lugar, parece no ser cierto (a día de hoy) que nuestra alimentación pueda ser óptima a lo largo de toda nuestra vida sin consumir proteínas de origen animal. Quizá algún día sí sea posible (porque cultivemos carne artificial en laboratorios, por ejemplo; o porque fabriquemos pastillas directamente con las citadas proteínas). De modo que el problema filosófico (que es el que nos importa) es muy probable que en ese momento sí surja tal y como lo planteáis, y en él me centraré (no quiero entrar en el otro debate, que pertenecería a nutricionistas, médicos y biólogos).

 

Vamos pues a esa cuestión filosófica, y vamos a abordarla desde lo que sería su caso más difícil de defender: no ya por qué alimentarme o vestirme con productos animales, sino incluso ¿por qué celebrar una corrida de toros, por ejemplo, si puedo perfectamente pasar toda mi vida sin tauromaquia alguna? De hecho, mucha gente no ha ido jamás a los toros (yo mismo solo lo he hecho tres o cuatro veces; y cualquier japonés o tailandés seguro que de media habrá asistido a ellos mucho menos); sin que ello implique que sus vidas sean menos felices.

 

Ahora bien, creo que plantear las cosas así es extraordinariamente limitado. Sí, es cierto, yo puedo pasármelo muy bien con una película, o pasármelo muy bien con una corrida, y la primera causa menos dolor que la segunda (en general: hay películas malísimas que han causado muchos males a su audiencia). Pero de ahí solo se deriva que yo deba preferir la primera a la segunda si damos algo por supuesto: que lo único que importa en la vida es el dolor o el placer. Es decir, volvemos al utilitarismo al que nos referíamos antes. Ahora bien, ese hedonismo, ese intento de centrar la ética solo en quién lo pasa bien y quién lo pasa mal, creo que deja muchas cosas fuera. Me explico. 

 

Pensemos en la novela Un mundo feliz de Aldous Huxley. Si descubriésemos ahora una droga de la felicidad (como el “soma” de ese relato) para poder estar todo el día pasándolo bien y sin graves efectos secundarios, ¿no sería lo aconsejable que nos drogásemos ahora mismo todos? Sin duda, si presuponemos que lo único para lo que estamos en la vida es para sentir placer, esa es la mejor conclusión posible. Ahora bien, seguramente haya gente (yo mismo) que cree que lo único importante no es “pasarlo bien”. Que también importa, por ejemplo, la libertad (si no me da la gana tomar la droga, nadie debería obligarme a ello). O que también importa tener una vida real, no entumecida por lo que provoque en mi cerebro la droga. O que también importan muchas virtudes (la valentía, la responsabilidad de crear mi propia vida, la dignidad de no ser esclavo de sustancia alguna, etc.) que quedarían oscurecidas si la vida se reduce a tomar una droga que te hará feliz y ya está.

 

Dicho de otro modo: precisamente si nos fijamos en nuestra vida moral (y para observar eso sí que viene muy bien la filosofía), nos daremos cuenta de que esa vida contiene más bienes que merecen ser tenidos en cuenta que el meramente “disfrutar”. Bienes que, probablemente, no nos proporcionen placer ni a nosotros ni a los demás. Pienso en quien aguanta la adversidad con entereza y dignidad sin desfallecer, sin enajenarse con algún elemento que le haga todo más soportable; o quien, por mantener una vida digna, no acepta cosas que se la harían más fácil a él o a quienes les rodean; o quien elige la verdad y la sinceridad, aunque la mentira y lo falso hicieran las cosas más fáciles a todos.

 

Pues bien, es desde este punto de vista desde el que tenemos que valorar prácticas como la tauromaquia, o nuestra relación con los animales en general. No tenemos por qué aceptar que lo único importante es si me lo puedo pasar bien de otra manera; o que el único valor supremo es si siente algún dolor algún ente. Dado lo rica que es nuestra vida moral, puedo negarme a esa simplificación grosera. Y pensar que también importan otras muchas cosas: la libertad, por ejemplo (y que, por ello, no tengo por qué aceptar que alguien me prohíba una práctica que no entiende). O importa la valentía, o la visión que tengo sobre la vida y la muerte ante un toro, o el contacto con la realidad que me impone asistir a la muerte de un animal que luego comeremos (frente a la ceguera en que todos nos sumergimos para no entender que el pollo o el cerdo del que vienen mis alimentos también han tenido que morir). Y todas esas virtudes son importantes; vivir todo eso puede hacer mi vida más completa; de hecho, muchas de esos aprendizajes no me los podrá proporcionar ningún otro tipo de experiencias. Por tanto, en la medida que son experiencias morales valiosas, que me ponen en contacto con bienes inmateriales y que son parte de mi libertad, puedo perfectamente reivindicarlas sin caer en el simplismo de evaluar solo lo bien que uno se lo pasa en ellas.

 

De hecho, fijémonos en que casi nadie mataría un animal solo “para pasarlo bien”: eso sí que resultaría un tanto sádico (obtener placer del dolor ajeno). Pero solo pueden describir así una corrida de toros los que la ignoren por completo: la audiencia no “disfruta” porque el toro se duela; de hecho, si este sale renqueante, o tarda mucho en morir, el público, en lugar de aplaudir y gozarlo más (como ocurriría si lo que fuera buscando fuese tan solo dolor y sangre), abucheará a los toreros, mostrando claramente que no es ese el motivo por el que se han congregado. No, lo que ha hecho de las corridas de toros una práctica aceptable en nuestra comunidad no es eso; lo que llevó a Federico García Lorca a decir que eran “la fiesta más culta que hay en el mundo” no es, evidentemente, eso. Es un montón de elementos morales (las experiencias valiosas para la vida —y la muerte— ya aludidas) que las hacen ir mucho más allá de un mero “pasar bien el rato”. Lo que ocurre con el animalismo es que describe esas prácticas de una manera errónea (sin captar ni por asomo lo que ahí está realmente en juego) y de allí su equivocada condena moral.

 

 

-¿Una reflexión final para cerrar?

 

Vivimos en tiempos paradójicos. Por una parte, hay una inflación de moralismo: todo el mundo quiere juzgar y condenar, exhibir sus opiniones morales, ya sea en redes sociales, en la publicidad de productos comerciales, o imponiendo leyes que reflejen su propia moral particular.

 

Pero, por otra parte, vivimos tiempos en que hemos cortado nuestra relación con las grandes reflexiones sobre el bien y el mal del pasado, la lectura de los grandes clásicos, las tradiciones sapienciales, cosas todas ellas que nos mostraban la enorme riqueza, la enorme cantidad de elementos que importan para tener una vida buena. Es cierto que solo las clases más cultas de antes reflexionaban o leían sobre ello; pero desde ellas se filtraba hasta el resto de la sociedad esa conciencia. Y, de hecho, las clases populares a menudo conservaban tradiciones propias que mantenían la conciencia de esos valores sin necesidad de recurrir a sus desarrollos más académicos. Hoy ya no ocurre así. Hoy nuestra vida moral a menudo se reduce a simplezas como “el dolor está mal”, “pasémoslo bien” o “mi cuerpo es mío”.

 

El resultado de esa paradoja es que hoy se habla mucho de moral, sí, pero de un modo burdo, casi diría que tartamudo, que solo repite unas pocas palabras: victimismo, sentirse ofendido por cualquier cosa (el fenómeno que alguna vez he descrito como el de los “ofendiditos”), llamar “derecho” a todo aquello que uno desea…

 

Frente a eso, es una obligación no solo académica, sino también social, recordar que en el mundo moral hay mucho más. Que existe, por ejemplo, una jerarquía entre lo ordenado y lo caótico, y que lo primero es mejor que lo segundo. Y que, de hecho, si vives una vida caótica, es probable que creas detectar como ofensa cosas que no lo son; o que te veas como víctima, cuando en realidad no lo eres. A Jordan Peterson se le ha ocurrido escribir un libro muy sencillo recordando estas simples verdades y ha tenido tanto un éxito notable (por parte de todos los que intuyen que la vida no es solo queja y moralina), como unas críticas despiadadas (parece que hablar en ética de algo más que no sea victimismo y reclamar derechos se ha vuelto provocador).

 

Reconozco que a día de hoy muchas personas viven en Occidente en una situación en la cual se les ha vuelto difícil captar todo esto. De ahí surgen cosas como el animalismo, que hace una suerte de equiparación general, de igualación de acuerdo con la cual todo lo sintiente debe ser tratado de igual manera, porque ha perdido toda conciencia de que unas cosas (por ejemplo, lo humano) valga más que otras (por ejemplo, una rata). Frente a eso, por difícil que resulte, hay que atreverse a recordar que sí existen jerarquías: que hay sentires que son mejores que otros, hay saberes que son mejores que otros; hay experiencias que son mejores que otras y más valiosas, y que, por lo tanto, hay que promocionar más. Y que, naturalmente, hay seres que valen más que otros, no por su consciencia, o inteligencia o rubicundez, sino porque comparten la vida humana con nosotros, y ese vínculo nos crea deberes y relaciones especiales que no tenemos con otros seres. Igual que tengo obligaciones hacia mi hijo que no tengo hacia el del vecino.

 

Toda esta capacidad de establecer jerarquías morales hoy en día genera mucha desconfianza (en parte justificada: antaño se establecieron algunas jerarquías equivocadas) y de ahí se derivan cosas como el animalismo, el victimismo, la reclamación incesante de presuntos derechos, los ofendiditos… Pero hay que apuntar una y otra vez con el dedo a la luna que pocos miran: la luna que nos recuerda que nuestra vida es mucho más que eso.

 

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