Moralidad y modalidad

22/08/2019

Sandro Katanlina @sandrokatalina

 

Existen fenómenos que sólo podemos entender plenamente recurriendo a escenarios contrafácticos: ¿qué hubiera pasado si las cosas se hubieran desarrollado de una forma diferente? Para definir estos fenómenos necesitamos información acerca de su comportamiento en el mundo actual, por supuesto, pero también necesitamos información acerca de su comportamiento en situaciones no actuales. Veámoslo con un ejemplo algo trivial. En la canción "Common People" de la banda británica Pulp se cuenta la historia de una chica procedente de una familia acomodada que pide al narrador que le enseñe a vivir como lo hace la gente normal[i]. El narrador, como es comprensible, no tiene claro cómo demonios puede enseñarse algo así, y decide llevar a la chica al supermercado, porque, bueno, en algún sitio habrá que empezar. Allí le sugiere que finja no tener dinero, lo que ella parece encontrar muy gracioso. En ese momento, el narrador amplía su lista de indicaciones: alquila un apartamento, córtate el pelo, haz ver que nunca fuiste al colegio… Sin embargo, nada de esto resultará suficiente, afirma, porque cuando las cosas se tuerzan, "cuando estés en tu cama de noche/observando cómo las cucarachas trepan las paredes/con sólo una llamada tu padre podría ponerle fin". Vivir como la gente corriente, según la canción, no consiste meramente en adoptar una determinada escenografía, unos hábitos y unas prácticas. Lo que caracteriza a la gente corriente es que, cuando se hunden en el lodo, salir les resulta terriblemente difícil. No hay llamada a papá que valga, ni visita al banco que pueda resolver la situación. La vida de la gente corriente, en esencia, se caracteriza por una serie de consideraciones contrafácticas.

 

Este, evidentemente, es un ejemplo relativamente banal, pero suficientemente intuitivo. En este artículo presentaremos una versión de esta idea, aplicada a la ética. Para algunos autores, muchos elementos del universo moral (los valores y los principios) sólo pueden entenderse completamente si prestamos atención a consideraciones contrafácticas. Concretamente, examinaremos dos ejemplos: la libertad y el carácter moral.

 

 

1. Libertad

 

De acuerdo con la tradición liberal, la libertad se caracteriza principalmente por la ausencia de interferencias externas sobre las propias acciones. Que yo carezca de la fortaleza física necesaria para escalar el monte Kilimanjaro no implica ninguna restricción sustantiva sobre mi libertad: no hay nadie a quien pueda dirigir una queja, ningún individuo que haya vulnerado mis derechos morales. O por lo menos, no aquellos relacionados con la libertad. Ahora bien, si la razón por la que no puedo escalar el Kilimanjaro es porque estoy siendo retenido contra mi voluntad, encerrado en alguna parte de Dar-es-Salam, entonces sí estaría siendo privado de mi libertad. En este caso, sí habría un agente (o grupo de agentes) a quienes podría justificadamente acusar de estar quebrantando mis derechos.

 

Para algunos autores, este análisis es insuficiente. Supongamos que en el Sur de los Estados, en el periodo previo a la Guerra de Secesión, hubiera existido un propietario de esclavos "benevolente". Es decir, alguien que se abstiene de infligir castigos físicos a sus esclavos y que les permite hacer todo lo que ellos consideran oportuno. En la práctica, no se da ninguna interferencia sobre la voluntad y la conducta de los esclavos, por lo que, si la teoría anterior es correcta, podría decirse de ellos que son hombres libres. Pero esto parece absurdo. Al fin y al cabo, la esclavitud es el ejemplo de privación de libertad por antonomasia. ¿Qué solución podemos dar a este problema? Una opción bastante plausible consiste en rechazar la caracterización de la libertad como mera ausencia de no interferencia en el mundo actual: lo que determina si alguien está sometido a la voluntad de un tercero no es sólo si, aquí y ahora, este último está interfiriendo sobre su voluntad, sino su capacidad para hacerlo en situaciones contrafácticas. Dado el carácter del propietario de esclavos benevolente, parece bastante improbable que vaya a interferir sobre la conducta de sus esclavos. El problema es que, si quisiera hacerlo - si, por ejemplo, se levantara de mal humor -, no encontraría ningún obstáculo[ii].

 

Algunos autores sostienen que debemos abandonar una concepción liberal de la libertad (entendida como mera ausencia de interferencia en el mundo actual) y adoptar una concepción republicana (entendida como ausencia de dominación: es decir, de la capacidad para interferir arbitrariamente, tanto en el mundo actual como en situaciones contráfácticas, sobre la conducta de otros). Históricamente, esta contraposición es controvertida. Aunque es posible que algunos liberales algo despistados[iii] hayan adoptado una concepción de la libertad insuficientemente estrecha, asumir que esta representa la concepción liberal constituye, como mínimo, un movimiento bastante discutible.

 

Aunque preferible a la concepción estrecha de la libertad (como ausencia de interferencia actual), la alternativa modalmente robusta - por emplear la expresión de Philip Pettit[iv] - acarrea un problema y una decepción. Veamos primero el problema. Imaginemos que me enamoro de una campeona olímpica de judo, un enamoramiento en el que no interviene ninguna clase de coacción externa. Este parecería un ejemplo claro de un acto voluntario. Y sin embargo, la concepción modalmente robusta de la libertad parece sugerir lo contrario. ¿Por qué? Pues porque si mi pareja quisiera, podría propinarme una paliza de una magnitud considerable. Esta puede parecer una objeción ridícula. ¿Qué probabilidades hay de que esto suceda? Asumamos que mínimas. Aun así, esto no desactivaría el desafío, puesto que lo relevante para esta concepción de la libertad no es la probabilidad de que se lleven a cabo una serie de acciones, sino su posibilidad. Al fin y al cabo, en el ejemplo del propietario de esclavos benevolente también asumíamos que era altamente improbable que decidiera maltratar a sus esclavos. Afrontamos, por lo tanto, un trilema: i) concluir que en mi relación con la campeona de judo no es libre, lo que parece absurdo, ii) admitir que los esclavos satisfechos son libres, lo que demolería los cimientos del argumento, o iii) redefinir las condiciones en las que las interferencias posibles son objetables desde un punto de vista moral.

 

La solución más popular es la tercera: los defensores de la concepción modalmente robusta de la libertad típicamente inciden en que lo que hace que la posibilidad de interferir sobre las decisiones de un tercero constituya un caso de privación de libertad es que esta interferencia sea arbitraria. Si elegimos esta ruta, salvamos los muebles, pero no podemos evitar una decepción: el precio de esta maniobra es que la libertad no puede determinar qué es una interferencia arbitraria. Intuitivamente, parece que una de las razones por las que querríamos decir que una interferencia sobre la conducta de un tercero es arbitraria es que reduce su libertad. Pero esta posibilidad queda bloqueada si la arbitrariedad es necesaria para determinar qué constituye una reducción de la libertad.

 

 

2. Carácter moral

 

La mayoría de personas estamos lejos de ser santos morales. Y sin embargo, tampoco parece que seamos un pueblo de demonios. Transitamos por la vida, desde un punto de vista moral, sin pena ni gloria. Pero al menos no participamos en genocidios, ni matamos a inocentes, ni les causamos sufrimiento sin ninguna razón aparente. Esta es una descripción adecuada de las sociedades industrializadas contemporáneas[v]. Y sin embargo, hay quienes sostienen que esta es una situación de una gran fragilidad: si las condiciones en las que vivimos se volvieran menos favorables, la cosa sería muy diferente. Pese a que, en el mundo actual, la mayoría de nosotros no nos comportamos como monstruos morales, todos lo somos potencialmente. Si no actuamos como tales es por una mera cuestión de suerte. Nuestro carácter moral es frágil y vulnerable.

 

Para sostener esta posición, sus defensores recurren a experimentos clásicos de la psicología social. Por ejemplo, los experimentos de Stanley Milgram en la década de los 60, cuyos participantes (gente normal y corriente) se mostraban dispuestos, de manera mayoritaria, a infligir dolorosas descargas eléctricas sobre otros si así se lo ordenaba una autoridad. Evidentemente, no se produjeron heridos, puesto que no había nadie recibiendo el efecto de las descargas. Pero esto era algo que los participantes desconocían. Para ellos, sólo existían las órdenes de la autoridad (que obedecían ciegamente) y los gritos de las supuestas víctimas (que ignoraban sistemáticamente). En 1974, el propio Milgram resumía así sus investigaciones: "La extrema disposición de los adultos a hacer lo que sea necesario con tal de cumplir las órdenes de una autoridad constituye el descubrimiento principal del estudio y el hecho que más urgentemente reclama una explicación"[vi]. Otro ejemplo clásico es el experimento de la cárcel de Stanford, llevado a cabo por el psicólogo Philip Zimbardo. En primer lugar, se dividió a los participantes en dos grupos, asignándoles los roles de guardas y presos en una cárcel ficticia. Al cabo de seis días el experimento tuvo que ser abandonado, puesto que los participantes habían interiorizado sus roles hasta alcanzar extremos peligrosos: los guardas adoptaron actitudes autoritarias e incluso llegaron a someter a algunos presos a abusos psicológicos[vii].

 

Estos ejemplos sugieren que el mal no es una característica intrínseca a ciertos individuos, una mancha que permanece con ellos independientemente de las circunstancias. Por el contrario, parecería que la disposición a cometer actos inmorales es enormemente flexible, siempre capaz de quebrantar las contingentes defensas de nuestros frágiles caracteres morales.

 

¿Dónde nos deja esto? ¿Significa esto que los seres humanos somos necesariamente malos? La respuesta es que no. Incluso si es cierto que nuestras defensas morales se vendrían abajo si las circunstancias fueran algo menos favorables, esto no implicaría que los humanos somos necesariamente malos. De hecho, la intuición central es que no hay nada que los humanos seamos necesariamente: poseemos una serie de disposiciones que nos llevan a actuar de manera moralmente reprobable, así como otra serie de disposiciones que nos llevan a actuar de un modo moralmente deseable, y cuál de estas disposiciones juegue un papel dominante dependerá de si las circunstancias son más o menos favorables. En realidad, estos argumentos no muestran tanto que los humanos seamos buenos o malos[viii], sino que el control sobre nuestras acciones es bastante precario. Donde realmente nos sitúan estos argumentos es en el terreno de la discusión acerca del libre albedrio y la responsabilidad moral. ¿Puede alguien ser moralmente responsable por decisiones que hubieran sido completamente diferentes si el contexto hubiera cambiado ligeramente? ¿Podemos ser realmente libres si una parte tan importante de nuestras acciones depende tanto de la suerte? [ix] ¿Es verdad que dependen tanto de la suerte? Estas son cuestiones enormemente interesantes, pero que conviene dejar de lado por el momento. Lo importante de esta discusión es que, para algunos autores, nuestro carácter moral - su robustez - depende no sólo de cómo actuamos en las condiciones en las que nos encontramos, sino también de cómo actuaríamos si estas fueran ligeramente (o no tan ligeramente) diferentes.

 

 

 

 

[i] Una teoría sostiene que la chica de la canción (griega, hija de padres ricos, estudiante de arquitectura en el St. Martins College londinense) sería la esposa del ex ministro de finanzas griego Yanis Varoufakis. Véase: https://www.independent.co.uk/news/business/news/is-the-mystery-woman-in-pulps-common-people-really-the-greek-finance-ministers-wife-10232324.html.

[ii] Probablemente el autor que más ha tratado estas cuestiones (o, por lo menos, el que mayor reconocimiento ha obtenido) es Philip Pettit. Véase, por ejemplo, Pettit, Philip. 1990. Republicanism: A Theory of Freedom and Government. Nueva York: Oxford University Press, especialmente los primeros tres capítulos.

[iii] Isahiah Berlin, en algunas partes de su famoso texto "Dos conceptos de libertad" parece adoptar una concepción de este tipo. Y sin duda, Berlin no es un pensador poco perspicaz, sino lo contrario. Pero, más allá de este ejemplo, he sido incapaz de encontrar un pensador liberal relevante cuya concepción de libertad implique que el esclavo es libre simplemente porque su propietario se abstiene de golpearlo.

[iv] Pettit, Philip. 2015. The Robust Demands of the Good: Ethics with Attachment, Virtue, and Respect. Nueva York: Oxford University Press. Para una interesante discusión véase Southwood, Nicholas. 2015. "Democracy as a Modally Demanding Value", Noûs 49(3): 504-521.

[v] Con ciertas salvedades, claro. Aunque la mayoría de nosotros no participamos directamente, sí contribuimos, permitimos o nos beneficiamos del sufrimiento de una enorme cantidad de humanos (y no humanos).

[vi]https://web.archive.org/web/20101216075927/http://home.swbell.net/revscat/perilsOfObedience.html

[vii] El experimento de Zimbardo es bastante controvertido. Para una dura crítica, véase: https://www.vox.com/2018/6/13/17449118/stanford-prison-experiment-fraud-psychology-replication.

[viii] Muestran, por supuesto, que los humanos tenemos ciertas tendencias a actuar de forma moralmente errónea, pero esto es para cuya confirmación probablemente necesitábamos pocos experimentos. Además, es compatible con que existan tendencias opuestas,  que nos llevan a hacer lo correcto. Como ha afirmado el filósofo Christian B. Miller, uno de los autores que con mayor rigor ha trabajado la cuestión del carácter moral, lo más probable es que tengamos caracteres morales que no son ni virtuosos ni viciosos (Miller, Christian B. 2013. Moral Character. An Empirical Theory. Nueva York: Oxford University Press, xi).

[ix] Para una introducción a este problema: https://www.revistalibertalia.com/single-post/2018/06/14/Libertad-y-determinismo-IV-Hume-y-el-problema-del-control

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