Los derechos (III): ¿Quién puede tenerlos?

28/11/2018

Habiendo discutido la estructura y las funciones de los derechos, aún queda una pregunta fundamental: ¿Quiénes pueden ser titulares de derechos? Es bastante poco controvertido que, de haber derechos, todos los humanos pueden tenerlos [i]. Ahora bien, cuando tratamos de expandir el círculo moral nos adentramos de lleno en aguas turbias. ¿Qué ocurre con los otros animales?

 

La idea de que los animales no humanos puedan ser sujetos de derechos aun sigue generando bastantes miradas incrédulas. Fernando Savater, por ejemplo, ejemplifica claramente esta actitud escéptica: “Los animales no tienen derechos en el sentido estricto de la palabra, pues tampoco tienen ningún deber” [ii]. Aunque la influencia de Savater en el debate académico sobre los derechos de los animales se mueve peligrosamente cerca de la inexistencia, su influencia en el debate público sí ha sido algo más notable [iii].

 

Pero, ¿qué razones tenemos para negar que los animales puedan ser sujetos de derecho morales? Hay al menos dos estrategias disponibles. La primera consiste en asumir simplemente que ser miembros de la especie Homo Sapiens es lo que nos confiere consideración moral (y por extensión, derechos), y que esto no necesita justificación alguna. La segunda estrategia, por otra parte, trataría de identificar una característica  necesaria para la consideración moral, que podría atribuirse a todos los seres humanos y solo a ellos. Ambas estrategias, como trataré de mostrar, son problemáticas.

 

La primera estrategia puede dejarse de lado con bastante rapidez. Supongamos que alguien me pregunta qué justifica los derechos de propiedad privada y mi respuesta consiste únicamente en señalar que es un hecho que estos derechos están justificados. En este caso, mi respuesta difícilmente valga más que la saliva que haya gastado en formularla. En cierto sentido, lo mismo sucede con esta estrategia, puesto que no apela en absoluto a quienes lo que hacen es precisamente poner en duda lo asumido. De hecho, ni siquiera está claro que, de actuar así, yo esté entendiendo cuáles son los propósitos de la argumentación y discusión con otros. Pero, más allá de la forma, el fondo también es bastante dudoso: si yo ahora descubriera que mi mejor amigo es, en realidad, un robot humanoide funcionalmente idéntico a mí (y además consciente), ¿pasaría a tener licencia moral para tratarlo como quisiera? Esto parece bastante implausible.

 

La segunda estrategia es, desde un punto de vista argumentativo, más estimulante, pues no pretende blindarse a la discusión racional. Sin embargo, esto sube considerablemente el estándar que debe satisfacer para poder ser exitosa. Para que la estrategia funcione, deben cumplirse tres requisitos: i) la característica en cuestión debe ser moralmente relevante (la capacidad para tocarse la punta de la nariz con la lengua quedaría excluida, por ejemplo), ii) todos los humanos deben tenerla, y iii) ningún animal no humano debe tenerla. Este es ciertamente un listón bastante alto, y según los defensores del llamado argumento de los casos marginales [iv], uno imposible de satisfacer: para cada característica o propiedad que uno tenga en mente, o bien esta no es moralmente relevante, o no todos los humanos la tienen, o algunos animales no humanos también la tienen.

 

Ejemplos típicos son la capacidad de entender qué implican los derechos, la capacidad de adquirir deberes correlativos, la posesión de capacidades cognitivas bastante sofisticadas, etcétera. Ahora bien, ¿tienen todos los humanos estas capacidades? Claramente no. Los bebés y niños pequeños no las poseen durante la primera parte de su vida, los ancianos con demencia o problemas similares, durante la última. Por otro lado, los humanos con problemas mentales graves probablemente carezcan de estas capacidades durante todas las etapas de su vida. Y sin embargo, prácticamente nadie diría que esto nos permite tratarlos como queramos o experimentar con ellos. Por supuesto, quienes defienden la exclusión de los animales de la comunidad moral han tratado de responder a esta objeción.

 

Una respuesta muy común consiste en sostener que, pese a que estos humanos no poseen estas capacidades en un momento concreto, sí pueden poseerlas en el futuro (tienen el potencial para ello) o bien ya las han poseído en el futuro, a diferencia del resto de animales [v]. Pero esta maniobra es, a mi juicio, insuficiente. En primer lugar, porque seguiría excluyendo a los humanos con problemas mentales congénitos, quienes ni siquiera tienen el potencial para desarrollar estas capacidades. En segundo lugar, porque no es obvio por qué esto habría de ser moralmente relevante. Que yo sea capaz de hacer algo en el futuro no tiene implicaciones directas (no, al menos, en ausencia de argumentos adicionales) sobre qué derechos tengo ahora. Muchos de nosotros somos potencialmente receptores de la herencia de nuestros padres, pero de esto no se sigue que ahora tenemos derecho a disponer de sus propiedades. En general, además, esta maniobra es sospechosamente ad hoc, pues solo se aplica a los derechos. Sin embargo, si la potencialidad es moralmente tan relevante, ¿por qué no podría el argumento aplicarse a la inversa? Puesto que los bebés y niños son potencialmente poseedores de estas capacidades capaces de generar derechos y deberes, y si esto nos permite concederles esos derechos ahora, ¿por qué no también los deberes? ¿Por qué no podríamos decir que un niño de dos años tiene la obligación de pagar impuestos – siendo, por tanto, susceptible de ser encerrarlo si la incumple reiteradamente? Dudo que mucha gente acepte algo así. Pero, ¿por qué? La respuesta más sencilla es que ahora no tienen esas capacidades, pero esta es una salida que, si se asume el argumento de la potencialidad, queda vedada. Hasta que no podamos explicar satisfactoriamente esta asimetría, el argumento parece ad hoc. E incluso si podemos, creo que las consideraciones anteriores son suficientes para que lo rechacemos igualmente.

 

Otra respuesta típica consiste en señalar que nuestros problemas emergen porque estamos asumiendo que lo que importa es que el individuo tenga la característica en cuestión, cuando lo que realmente importa es que pertenezca a una clase o grupo cuyos miembros típicos la posean [vi]. A primera vista, esta maniobra parece igualmente ad hoc. Si aplicamos de nuevo el test del párrafo anterior, obtenemos los mismos resultados: puesto que los bebés, ancianos, etc. pertenecen a un grupo cuyo miembro medio posee ciertas características, y esto les hace tener derechos ahora, entonces también deberían tener deberes ahora y poder ser sometidos al tipo de sanciones que su incumplimiento usualmente conlleva. Pero, de nuevo, hay razones adicionales para poner en duda este argumento. En primer lugar, incluso si asumimos que ser miembro de la especie Homo Sapiens constituye una clase cuyo miembro medio es racional, todos los humanos – y no sólo los “casos marginales” – pertenecen también a clases cuyos miembros no lo son. Por ejemplo, los seres humanos somos animales, y dada nuestra escasa representatividad en el reino animal, todo lleva a pensar que el miembro medio de esta clase no es racional. Pero esto es problemático, pues parecería implicar que, por un lado, deberíamos tener derechos, y, por el otro, deberíamos no tenerlos.

 

El defensor del argumento podría contestar a esto que para que alguien sea sujeto de derechos es suficiente con que pertenezca a un grupo cuyo miembro típico es un individuo racional. Asumamos que esto es así. ¿Realmente nos permitiría este movimiento excluir a los animales no humanos? Pongamos el caso de las familias con animales de compañía. Si el grupo en cuestión es “habitantes de la casa”, es probable que en muchos casos el miembro medio sea racional. Por lo tanto, dichos animales sí serían sujetos de derechos. Aquí podría objetarse que estamos construyendo los grupos de manera arbitraria, pero, a falta de un criterio independiente, lo mismo podría decirse de nuestro objetor.

 

En segundo lugar, supongamos que, por alguna extraña enfermedad, la mayoría de humanos vieran mermadas sus capacidades cognitivas, de modo que resultara difícil decir que el miembro medio es racional. O que los “casos marginales” excedieran en número al resto de humanos ¿Supondría eso que todos los humanos nos quedaríamos sin derechos? Esta parece una conclusión bastante difícil de aceptar. Una razón más, en mi opinión, para rechazar esta respuesta.

 

Pero, ¿qué pasa con las plantas?, ¿dónde trazamos la línea?, y otras angustias similares. A mi juicio, estas inquietudes surgen porque asumimos que si los animales pueden poseer derechos, esto se aplicará a todos los animales y a ninguna planta. Pero esto no tiene por qué ser así. De acuerdo con una teoría bastante aceptada acerca de los derechos, una condición mínima para que X pueda ser sujeto de derechos es que X sea un ser consciente. Esto, en un principio, excluiría a todas las plantas y otros seres vivos no conscientes, pero también a algunos animales cuyos sistemas nerviosos son tan rudimentarios que es prácticamente seguro que no pueden tener experiencias subjetivas. [vii] Por decirlo de algún modo, el argumento de los casos marginales se aplicaría aquí a la inversa. Para muchos autores, esta implicación no es especialmente inquietante.

Ahora bien, ¿cómo sabemos qué animales son conscientes y cuáles no? No lo sabemos. Hay una enorme gama de animales para los que la evidencia disponible sugiere que sí son conscientes, otros para los que la es difícil de interpretar, y otros para los que parece sugerir que no lo son. Para los miembros de estas dos últimas categorías, lo mejor que podemos hacer es desarrollar un principio de precaución que sea sensible tanto al potencial daño que podrían sufrir como a la probabilidad de que sean seres conscientes. Por supuesto, esta es en cierto sentido una respuesta insatisfactoria. Pero en filosofía moral debemos aplicar lo que el ex-secretario de Defensa de los Estados Unidos Donald Rumsfeld dijo una vez: “Como sabéis, uno va a la guerra con el ejercito que tiene, no con el que querría o desearía tener en un futuro”. O, en la paráfrasis del filósofo Gary Varner: “Debes tomar decisiones éticas con la evidencia de la que dispones, no con la evidencia que habrías querido o deseado tener”.[viii]

 

 

[i] Estrictamente hablando, esto podría no ser del todo cierto. Véase nota [vii].

[ii] https://www.elespectador.com/noticias/nacional/solo-un-barbaro-no-distingue-entre-un-humano-y-un-anima-articulo-384540.

[iii] Véase, por ejemplo, esta intervención del entonces diputado de UPyD (ahora en Ciudadanos), Toni Cantó: https://www.youtube.com/watch?v=98RVP3Nxkfk.

[iv] Para un interesante argumento en contra de la idea de esta forma de etiquetar el argumento, véase Horta, Oscar. 2014. “The Scope of the Argument from Species Overlap”, Journal of Applied Philosophy 31(2): 142-154. Debido a su éxito y popularidad, en este texto mantendré la denominación “argumento de los casos marginales”.

[v] En palabras de Carl Cohen, “Los humanos viven vidas que serán, o han sido esencialmente morales […] lo que los humanos retienen cuando están incapacitados, las ratas nunca lo tuvieron”, en Cohen, Carl y Tom Regan. 2001. The Animal Rights Debate. Nueva York: Rowman and Littlefield Publishers, 37.

[vi] De nuevo, Carl Cohen ha sido uno de los principales defensores de este tipo de argumento, aunque no siempre del mismo modo. Véase, por ejemplo, Cohen, Carl. 1997. “Do Animals Have Rights?”, Ethics&Behavior 7(2): 91-102. Una crítica puede encontrarse en Nobis, Nathan. 2004. “Carl Cohen’s “Kind” Arguments for Animal Rights and Against Human Rights”, Journal of Applied Philosophy 21(1): 43-59.

[vii] Esto exige que problematicemos un poco la afirmación inicial según la cual todos los seres humanos tienen derechos, pues existen casos controvertidos, como los fetos o los irreversiblemente comatosos. En estos casos, o concluimos que no tienen derechos o tratamos de ofrecer un justificación independiente. Una posibilidad sería tratar de desarrollar un argumento de la potencialidad que evite los problemas señalados más arriba. Si esto puede conseguirse, no lo sé.

[viii] Varner, Gary. 2012. Personhood, Ethics, and Animal Cognition. Situating Animals in Hare’s Two-Level Utilitarianism.  Nueva York: Oxford University Press, 115.

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